АУДИОКНИГА
https://akniga.org/kriger-boris-filosofskie-shkoly-epohi-prosvescheniya
Эта книга отличается не только широтой охвата, но и смелой критической позицией. Она не повторяет почтительно знакомые формулы о «веке разума» и «свободе мысли», не превращает философов XVIII века в иконы просвещения человечества. Напротив, она рассматривает их учения как живые, неоднородные, подчас противоречивые попытки осмыслить человеческое положение в мире, где старые опоры рушились, а новые ещё не обрели форму.
Критический подход проходит через всё повествование: здесь Лейбниц предстает не как безупречный логик, а как автор красивой, но оторванной от реальности метафизики. Деизм Вольтера оценивается не как завершённая философская позиция, а как культурная реакция — поверхностная, не доведённая до глубины. Руссо, несмотря на мощь его прозрения, показан как мыслитель, не осознававший всей опасности политических последствий своих идей. Даже Кант, чей авторитет редко подвергается сомнению, здесь рассматривается как автор системы, блестящей по форме, но местами искусственной и оторванной от психологического и исторического опыта.
Книга не отрицает значение Просвещения, но уточняет его. Она показывает, что вера в разум, свободу, прогресс не всегда приводит к ясным результатам, а порой оборачивается иллюзиями, догматизмом, новыми формами давления. Она говорит о том, что философия не может существовать вне ответственности за свои последствия, и что блестящие идеи не освобождают от необходимости быть осторожными.
Именно благодаря этой критической позиции книга выходит за пределы привычного учебного жанра. Она не прославляет Просвещение, но делает его понятным в его сложности, уязвимости и противоречивости. Это не гимн — это анализ. Не панегирик, а честный разговор. И в этом — её подлинная оригинальность.
Содержание
Глава первая. Английский эмпиризм.. 12
Глава вторая. Французский рационализм и материализм.. 19
Глава третья. Немецкая традиция и рождение критической философии. 30
Глава четвёртая. Английская школа здравого смысла. 51
Глава пятая. Политическая и социальная философия. 61
Глава шестая. Просвещение и религия. 76
Глава седьмая. Влияние философии на революции. 83
Заключение. Наследие и критика Просвещения. 90
Введение
С наступлением эпохи Просвещения, когда дряхлеющие догматы уступили место вере в могущество человеческой мысли, философия пережила метаморфозу, которую ранее в европейской истории можно было бы сравнить лишь с интеллектуальным переворотом античности. В этом новом свете древняя истина — sapere aude, осмелься знать — впервые обрела не только личную, но и общественную значимость, превращаясь в лозунг времени, в зов, обращённый ко всему человечеству. Разум, долгое время скованный религиозными предписаниями, обретал автономию, возвышаясь над всеми формами власти — духовной, политической, традиционной — и становясь новым центром притяжения, почти священным абсолютом, подменившим прежнего Бога.
Эта метаморфоза не была одномоментной, она вызревала на протяжении столетий, пока, наконец, не вырвалась на поверхность в виде целого созвездия философских школ, родившихся на обломках схоластической системы. Мысли, высказанные Спинозой, Декартом и Гоббсом в XVII веке, послужили своего рода прологом, предвосхищая главное содержание XVIII столетия: утверждение безусловного доверия к человеческому разуму, его способности объяснять мир, управлять судьбами и даже переустраивать само общественное устройство.
Просвещение не ограничилось рамками одной географии. Франция, Англия, Германия — каждая из этих стран создала собственные версии рационалистической веры, но объединяло их нечто общее: стремление освободить человека от предрассудков и установить в его сознании порядок, основанный на логике, наблюдении и критике. Во Франции это вылилось в мощное движение энциклопедистов, с Дидро и Д’Аламбером во главе, которое сделало знание доступным и почти сакральным. Их труд стал монументом разума, призванным раз и навсегда вытеснить мифы и суеверия. Германия же, под влиянием Лейбница, а затем Канта, породила особую форму идеализма, в которой разум не просто постигал мир, но и творил его структуру. Английская мысль, более практичная по своему устройству, отдавала предпочтение эмпиризму и морализму, но и здесь идеи разума и прогресса проникали во все области — от политики до педагогики.
Ни одна из этих школ не ограничивалась только теорией. Они неизбежно вступали в контакт с реальностью, пробуждая общественную мысль и провоцируя реформы. Рационализм эпохи Просвещения не был отвлечённой схемой или игрой ума, он стал этическим и политическим императивом. Вера в разум влекла за собой необходимость переосмыслить принципы права, основанные на авторитете короля или церкви, а также оценить заново ценность человеческой личности. Общество, согласно новым убеждениям, должно было строиться не по традиции, но по справедливости, не по вере, но по знанию, не по страху, но по осмысленному согласию.
Именно здесь разум получил черты нового божества. Он не требовал молитв, но призывал к размышлению, не внушал страха, но возбуждал уверенность, не карал, но побуждал к действию. Будучи неотъемлемым свойством каждого индивида, разум стал основой новой морали, новой политики, новой философии. Он подменил собой прежние мистические начала, заняв место верховного арбитра в вопросах истины, этики и прогресса. На место откровения пришёл анализ, на смену догме — гипотеза, на место сакрального порядка — метод и опыт. И если в прошлом человек искал спасения в обращении к неведомому, то теперь он устремлялся вглубь самого себя, полагая, что разум, заключённый в его сознании, способен раскрыть тайны природы, общества и самого бытия.
Но столь радикальное обожествление разума не происходило без внутренних конфликтов. Уже внутри самого движения Просвещения рождались разногласия. Для одних разум оставался инструментом познания, для других — средством нравственного самосовершенствования, а третьи полагали, что он должен стать орудием преобразования всего мира. Эти расхождения не ослабляли силу идеи, напротив — они придавали ей объем и глубину, заставляя философов уточнять аргументы, расширять горизонты, уточнять границы возможного. Из этой напряжённой работы и возникли такие направления, как французский материализм, немецкий трансцендентальный идеализм, английский сенсуализм, каждая из которых по-своему пыталась осмыслить роль человеческого мышления в устройстве мира.
В этих интеллектуальных усилиях постепенно утверждалась новая аксиома: человек не есть падшее существо, нуждающееся в прощении, но автономная личность, способная к познанию и ответственности. Прежний иерархический порядок, где истина исходила сверху, уступал место обществу, в котором истина открывалась в процессе диалога, исследования, критического обсуждения. Именно поэтому философия эпохи Просвещения вышла далеко за пределы университетских аудиторий, проникнув в салоны, клубы, трактаты, газеты, и в конце концов — в политические манифесты и революционные декларации. Она перестала быть делом избранных и стала душой целой эпохи, опирающейся на новое измерение священного — разум как источник порядка, смысла и надежды.
Расширяя своё влияние, философия Просвещения перестала быть достоянием учёных кабинетов и монастырских библиотек. Мысль, прежде заточённая в абстрактных диспутах, стала живым участником общественного бытия. Она проникла в быт, в повседневность, в беседы и книги, в манеру рассуждать и воспринимать мир. Эта интеллектуальная волна поднялась не из академий, но из более живого и человечного пространства — из салонов, ставших новыми аренами для идей, где рассудок обретал голос, изысканный стиль, уверенность в праве быть услышанным. Здесь, в полутени напудренных гостиных, под приглушённый звон бокалов, идеи о свободе, равенстве, терпимости и разумном устройстве общества впервые обрели не только форму, но и силу убеждать, менять сознание, влиять на нравы.
Салоны были не просто местом встреч. Они стали ядром нового интеллектуального сообщества, в котором формировался вкус к полемике, уважение к аргументу, привычка к рациональному обсуждению. Женщины, традиционно исключённые из мира философии, в этом пространстве получили особую роль: они не только принимали гостей, но и формировали круги влияния, отбирали темы, вели беседы, направляя дискуссии в русло просветительских идей. Мадам Жоффрен, мадам дю Деффан, мадам Неккер — их дома стали не только географическими, но и духовными центрами французской мысли.
Параллельно с этими живыми диалогами вёлся труд, по своим масштабам сопоставимый разве что со строительством собора — создание Энциклопедии, ставшей монументом разума, собранием знаний, очищенных от суеверий и предрассудков. Этот труд, объединивший усилия философов, учёных, художников, типографов, был не просто справочником — он был манифестом новой эпохи. Каждая статья становилась орудием просвещения, каждая иллюстрация — выражением веры в упорядоченность природы и разумность её устройства. Энциклопедия, вбирая в себя труды десятков авторов, выполняла функцию мирского канона, в котором истина доказывалась опытом, а знание рассматривалось как универсальное право каждого человека.
Возникая из этой интеллектуальной среды, идея прогресса стала не отвлечённой мечтой, а внутренним ритмом эпохи. Она проникала в искусство, политику, образование, религию, предвосхищая кардинальные перемены. Уверенность в том, что человечество способно двигаться вперёд — не по воле Провидения, а благодаря усилиям разума, труда, науки, морали — становилась всё более очевидной. Образ будущего переставал быть мистическим и начинал строиться как проект. Появлялись размышления о реформе уголовного права, как у Беккариа, о новых формах воспитания, как у Руссо, о свободе торговли, как у Адама Смита, — все они питались одной и той же верой: общество несовершенно не потому, что человек грешен, а потому, что законы глупы, традиции устарели, институты отжили.
Именно в этой атмосфере рождается и другое важнейшее порождение Просвещения — критика как метод. Если ранее критиковать означало выступать против установленной истины, то теперь это становилось способом мышления. Критика перестала быть дерзостью и превратилась в нравственную обязанность. Философ должен был подвергнуть сомнению всё: традиции, авторитеты, обычаи, даже само представление о добре и зле. Начиная с критики религии — сначала мягкой, затем всё более дерзкой — мысль переходила к разоблачению тирании, цензуры, несправедливости, неравенства. Этот процесс не был безобидным: за идеи приходилось платить. Цензоры запрещали книги, авторов отправляли в Бастилию, трактаты сжигали на площадях. Но сила мысли уже не могла быть загнана обратно.
Подлинный размах просветительских идей проявился не только в бумажных баталиях, но и в огне реальных перемен. Политические и социальные потрясения конца XVIII века, особенно Великая французская революция, стали тем зеркалом, в которое философия взглянула сама на себя. Здесь, в гуще событий, идеи Вольтера, Руссо, Монтескьё и Дидро превратились в лозунги и декларации. “Свобода”, “Равенство”, “Братство” — эти слова стали не просто риторикой, а оружием. Разум, недавно бывший лишь внутренним ориентиром, стал основой новой легитимности. Власть больше не исходила от Бога или родословной, а должна была оправдываться разумными основаниями, общественным договором, правами человека. Само право становилось объектом рационального переосмысления: больше не догма, но инструмент служения справедливости.
Однако именно в этот момент пробуждается и первое разочарование. Когда кровь льётся на площадях Парижа, когда фанатизм, сменивший фанатизм, начинает вновь подавлять мысль, становится ясно, что прогресс не всегда прямолинеен. Разум, как и любой кумир, может быть извращён, а вера в его силу — превратиться в догму. Это осознание породило новый этап — критику самого просвещения. Уже в трудах Канта звучит тревога: необходимо различать использование разума в частном и публичном пространстве, надо уметь отделять зрелость мысли от слепой уверенности. Просвещённость — не накопление знаний, а способность мыслить самостоятельно, не подчиняясь диктату чужой воли.
В этом напряжённом поиске границ прогресса, в стремлении не просто поверить в свет разума, но и понять его тень, философия Просвещения раскрыла свою двойственную природу: она одновременно открывала двери в будущее и заставляла сомневаться в каждом шаге, который вёл к нему.
Глава первая. Английский эмпиризм
Когда в тишине английской провинции Джон Локк размышлял над природой человеческого ума, он не стремился разрушить устои, но всё же заложил основу для одного из самых глубоких переворотов в истории европейской мысли. Его трактовка познания, изложенная с рассудочной ясностью и внутренней строгостью, преобразила само представление о том, как человек приходит к истине, где она берёт начало и чем может быть обоснована. Исходя не из отвлечённых принципов, но из наблюдения и опыта, Локк отверг вековые догматы о врождённых идеях и обрисовал картину сознания, не как вместилища вечных истин, но как чистого листа, на котором время, чувства и разум постепенно вырисовывают картину мира.
Эта метафора — tabula rasa — казалась одновременно дерзкой и освобождающей. С её помощью можно было расправиться с авторитетами, не прибегая к их опровержению, просто лишив их источника безусловной истины. Разум, по Локку, не рождается наполненным: всё знание возникает из опыта, делясь на два рода — чувственный и рефлексивный. Восприятие внешнего мира посредством органов чувств становится первым источником, в то время как наблюдение над собственными мыслями и действиями образует второй. Эти два потока, сливаясь, дают материал для всех представлений — от простейших до самых сложных, от образов предметов до абстрактных понятий.
Локк не отрицал разум, но подчинил его опыту. Разум больше не владыка, диктующий миру свою форму, как это утверждали рационалисты, а скромный слуга, преобразующий ощущения в знание. Эта перемена была не просто методологической. Она меняла само представление о человеке: он более не хранитель вечных истин, а наблюдатель, исследователь, мыслящее существо, открытое для восприятия, но не защищённое от ошибки. Истина уже не даётся изначально, она — результат труда, проверки, сомнения.
Следствием такой позиции стало то, что познание перестало быть мистическим актом. Оно обретало структуру, поддающуюся описанию. Идеи, по Локку, могут быть простыми — когда они соответствуют единичным ощущениям, — или сложными, когда разум соединяет их, сравнивает, обобщает. Этот процесс не требует никакого вмешательства извне, не нуждается в сверхъестественном просветлении. Он — естественная способность человеческого ума, развивающаяся постепенно, по мере накопления опыта.
Такое понимание познания имело далеко идущие последствия. Оно разрушало миф о том, что власть, мораль, религия должны основываться на неоспоримых постулатах. Если всё знание проистекает из опыта, то и общественные институты должны быть результатом согласия, а не повеления. Эта мысль, едва намеченная в Опытe о человеческом разумении, развернётся позднее в политических трудах Локка, но уже здесь виден её фундамент: познание — это процесс, свободный от догм, открытый к сомнению и перепроверке. Именно эта открытость станет стержнем будущей либеральной традиции, в которой истина — не дар, а право, за которое нужно бороться.
В сочинениях Локка нет порывистой страсти, присущей французским мыслителям, нет возвышенной риторики, характерной для немцев. Его стиль — сух, точен, последовательный, как бы сам по себе подтверждающий главную идею: разум должен быть сдержанным, а истина — проверяемой. Он не обещал спасения и не пророчествовал, он измерял и различал, отделяя вероятное от возможного, надёжное — от предполагаемого. Именно такая позиция сделала его философию столь влиятельной. В ней ощущалась не только сила мысли, но и практическая польза: этот взгляд на познание был пригоден не только для теорий, но и для воспитания, политики, правосудия.
В трудах Локка зарождается тот тип мышления, который позднее определит всю англоязычную философскую традицию. Склонность к анализу, внимание к деталям, недоверие к обобщениям, стремление к эмпирической проверке — всё это вырастает из его уверенности в том, что ум человека не может постичь ничего, кроме того, что прошло через врата ощущений и размышлений. Именно поэтому его философия, лишённая мистики, но наполненная внутренним достоинством, оказалась столь плодотворной и долговечной. Она подготовила почву для будущих размышлений о языке, восприятии, логике, а вместе с тем — и для целой культуры, в которой знание обрело человеческое лицо, открытое к опыту, сомнению и росту.
С именем Давида Юма в английской философии воцаряется иной тон — более ироничный, тонкий, исполненный сомнения, которое подтачивает сами основания уверенности в познании. Если Джон Локк проложил путь эмпиризма, на котором разум движется от ощущений к идеям с упорядоченной ясностью, то Юм, вступая на ту же дорогу, начинает задавать вопросы, подмывающие почву под ногами. Он принимает опыт за отправную точку, но отказывается видеть в нём надёжный якорь для истины. В его размышлениях человеческий ум оказывается не архитектором знания, но существом привычки, подчинённым ассоциациям, склонным к обобщениям, но лишённым оснований быть уверенным в их достоверности.
Юм был не разрушителем, а наблюдателем, чьё внимание было приковано к самой структуре мышления. Он пристально вглядывался в то, как человек приходит к убеждениям, и обнаруживал, что большинство из них не вырастает из логики, а формируется под давлением повторения и чувства. Причинно-следственные связи, столь необходимые для науки, он подвергал сомнению, утверждая, что их существование не может быть доказано рационально: мы не воспринимаем причинности непосредственно, а лишь наблюдаем, как одно явление обычно следует за другим. Связь между ними мы додумываем, привычно ожидая, что будущее будет напоминать прошлое. Но это ожидание, как доказывал Юм, не может быть обосновано никаким логическим принципом. Оно — акт веры, сродни инстинкту, не более.
Именно здесь скептицизм Юма достигает своей полноты. Он не отрицает возможности знания, но показывает, что его фундамент — не разум, а психология. Человек верит в реальность мира, в существование “я”, в стабильность природы не потому, что он может это доказать, а потому что не может иначе жить. Так философия, начавшаяся как попытка очистить разум от ошибок, приходит к признанию его ограниченности. Это признание не разрушает мысль, но делает её честной, заставляя отказаться от притязаний на абсолютную истину.
Юм отказался от претензии на метафизику. Он писал сдержанно, но остро, с интонацией спокойного разрушения. Его критика религиозных догматов, основанная на недоказуемости чудес и иррациональности веры, была не враждебной, а логически выверенной. Он не осмеивал веру, но рассматривал её как феномен человеческого воображения, подчёркивая, что её источники лежат в чувствах, а не в доводах. Такое отделение этики и религии от рационального обоснования открывало путь к светской морали, основанной не на догмах, а на сочувствии, привычке и социальной необходимости.
Переходя к политической философии, эмпиризм обретал другое измерение — более прикладное, но не менее глубокое. Если в области теории познания он предлагал отказаться от догматизма, то в политике эта установка превращалась в настороженность к абстрактным системам. Английская мысль, формировавшаяся в контексте парламентской монархии, религиозных компромиссов и богатой правовой традиции, тяготела к умеренности, предпочитая проверенные формы жизни рискованным идеалам.
Локк, продолжая эмпирическую линию, заложил основы политического либерализма, утверждая, что власть должна основываться не на божественном праве, а на согласии управляемых. Государство, по его мысли, возникает из общественного договора, цель которого — защита собственности, жизни и свободы. Эти идеи, казавшиеся умеренными, на деле обладали разрушительной силой: они подрывали легитимность абсолютной монархии, открывая путь новому пониманию закона как выражения рациональной воли общества. Здесь, как и в теории познания, разум уже не диктовал, но вырабатывал принципы, исходя из опыта — не из вечных истин, а из реальных потребностей и исторических обстоятельств.
Скепсис, развёрнутый Юмом в эпистемологии, в политике трансформировался в благоразумие. Он предупреждал о слабости человеческой природы, о подверженности страстям, о нестабильности общественных механизмов. И потому предлагал не систему, а подход: осторожность, умеренность, постепенность. Политическая власть, по Юму, не может быть выстроена на чистом разуме, как предлагали рационалисты. Она — результат сложного переплетения обычаев, чувств, интересов. Попытка разрушить этот хрупкий порядок во имя абстрактной справедливости неизбежно ведёт к хаосу.
Философия эмпиризма, распространяясь из теории в практику, напоминала движение воды: мягкое, но неотвратимое. Она подтачивала основы авторитарного устройства, не разрушая их мгновенно, но лишая обоснования, делая очевидным, что власть должна оправдываться, что её нужно объяснять, а не навязывать. В этом и заключалась её сила: она не звала к революции, но готовила почву для неё, воспитывая в сознании гражданина критическую привычку и стремление к разумному порядку.
Так эмпиризм, начавшись с недоверия к врождённым идеям, перешёл к политической мысли, в которой опыт, традиция, свобода и сомнение составили тот сплав, что стал основой британского либерализма. В отличие от континентальных систем, стремившихся к целостности, английская модель была гибкой и осторожной, но именно в этой осторожности заключалась её историческая жизненность.
Глава вторая. Французский рационализм и материализм
Когда европейская мысль достигла зрелости, Франция оказалась в самом её сердце — не только как арена полемик, но и как кузница новых идей, где разум больше не просто исследовал действительность, а стремился её преобразить. Именно здесь, на границе между традицией и вызовом, родился тот особый тип рационализма, который соединил остроту ума с социальной страстью. Вольтер, фигура блистающая, противоречивая, подвижная, стал воплощением этой эпохи: он не систематизировал, как Лейбниц, не разрушал, как Юм, но писал, говорил, вмешивался, высмеивал, обличал. Его философия была не школой, а движением — против фанатизма, против произвола, против глупости, в защиту разума, достоинства и умеренной веры.
Для Вольтера деизм стал тем компромиссом, в котором он попытался примирить веру и разум, не отдавая предпочтения ни одному из них полностью. Его Бог не был суровым владыкой или ревнивым судьёй, не вмешивался в человеческие дела, не требовал жертв и не карал за ересь. Это был принцип порядка, первая причина, архитектор Вселенной, чьё существование доказывалось стройностью природы и нравственным чувством человека, но не откровениями или чудесами. Отвергая догмы, таинства, церковную иерархию, Вольтер стремился очистить религию от всего суеверного, грубого, нетерпимого — оставить лишь её нравственную суть.
Деизм в его интерпретации представлял собой не столько вероисповедание, сколько культурную позицию. Это была вера, одетая в одежды разума, вера без откровения, без мистики, без культа. Её Бог не требовал обрядов, но побуждал к добродетели; не открывался в пророчествах, но присутствовал в законах природы и совести. В этом видении чувствовалась тоска по порядку и гармонии — не небесной, а земной, которую разум способен установить, если освободится от оков предрассудков.
Вольтер не ставил перед собой задачу построить философскую систему. Он писал памфлеты, трагедии, статьи, письма — его философия дышала риторикой и остротой, полемикой и язвительным смехом. Он боролся с абсолютизмом, разоблачая злоупотребления власти, критиковал церковь, обнажая её лицемерие и нетерпимость, вступался за невинно осуждённых, напоминая, что правосудие без разума — насилие, а вера без терпимости — угроза. Но при всей своей полемической страсти он оставался сторонником порядка, мира, просвещённой монархии, в которой философия должна не подменять законы, но направлять их, становясь голосом благоразумия.
Рационализм Вольтера был не холодным построением, а живым оружием. Он не строил схем, но разбивал догмы. В его писаниях витала та сила, которая не стремится к абстрактной истине, но хочет освободить человека — от страха, от невежества, от рабства. Он верил в разум как в свет, способный разогнать тьму, и в мораль, как в природный закон, доступный каждому. Это убеждение роднило его с другими деистами эпохи, но у Вольтера оно обрело особую форму: у него разум не просто объяснял мир, он судил его. Он становился критерием справедливости, основой этики, оружием в борьбе за гуманность.
Особенность его подхода заключалась в том, что он оставлял место для веры — не как откровения, а как нравственного чувства. Он не отвергал религиозную потребность, но очищал её от страха и насилия. Его деизм был философией света: Бог создал мир, человек наделён разумом, и этого достаточно, чтобы жить достойно. Всё, что выходит за эти пределы, — измышление, угрожающее свободе. Именно в этом духе он выступал против религиозных войн, инквизиции, фанатизма: не как враг религии, а как её освобождающий союзник.
Так рационализм Вольтера, переплетаясь с его деизмом, становился не сухим умозрением, а нравственной позицией. Он утверждал: человек рождается не для страха, но для мысли; не для подчинения, но для выбора; не для молчания, но для суждения. И хотя сам Вольтер нередко бывал прагматичен, склонен к компромиссам и осторожности, в его сочинениях звучала та нота, которая предвосхищала движение эпохи — к свободе совести, к гуманности, к власти ума над догмой. В этом и заключалась его главная заслуга: он не предлагал истину, но учил думать; не рушил веру, но показывал, как её очистить от всего, что делает человека рабом.
Вольтер — фигура, которая притягивает вниманием, но ускользает при попытке дать ей строгое философское определение. Он вечно на границе — между мыслью и полемикой, между иронией и утверждением, между философией и риторикой. Многие пытались представить его как центрального представителя французского Просвещения, но при внимательном чтении становится ясно: это не систематик, не метафизик, не строитель понятий. Он скорее глашатай эпохи, чем её архитектор, голос времени, а не его основатель. Вольтер был блестящим стилистом, острым сатириком, и по силе воздействия — одним из самых мощных мыслителей XVIII века, но в том-то и парадокс, что сам он философией в строгом смысле этого слова почти не занимался.
Его подлинный дар — не в разработке теории, а в разоблачении глупости. Он не создавал понятий, но разрушал идолы. Он не предлагал моделей познания или онтологии, но развенчивал фанатизм, разоблачал суеверие, издевался над лицемерием. Его сила — в ясности. В умении назвать ложь ложью, насилие — преступлением, а предрассудок — тем, чем он является. Его Философский словарь, Кандид, памфлеты, письма, сочинения о Каласе, о веротерпимости, о свободе совести — всё это не философия как построение, но философия как борьба. Он не размышляет — он отвечает. Он не строит — он разрушает.
Там, где Руссо копает вглубь, рискуя утонуть в собственных страстях, Вольтер скользит по поверхности — остроумно, язвительно, но без трагической серьезности. Он не склонен к сомнению в себе, его не мучает тревога истины. Он уверен в разуме, в просвещённой монархии, в умеренности. Он против крайностей, не потому что они ложны, а потому что опасны. Его философия — это философия благоразумного человека, уверенного, что здравый смысл и немного сатиры способны вылечить общество. Он не философ как Кант или Спиноза, но он воин, и его оружие — перо, ирония, ясность.
Если судить по формальным признакам — Вольтер не философ. Его Трактат о метафизике давно забыт, и не случайно: он слаб, он скован, он чужд той живости, за которую Вольтера любят. Он не там силён. Его сила — в публичности, в блестящем владении словом, в литературной живости, с которой он обращается с идеями. Он способен в одном абзаце нанести удар, от которого целые церковные учения рассыпаются в прах. Он пишет не для коллег, а для нации, и в этом его значение куда больше, чем у кабинетных мыслителей, погружённых в свои абстракции.
Вольтер — это философ без системы, мыслитель без школы, одиночка, вооружённый остроумием. Он не создаёт теории, но он делает возможной атмосферу, в которой теория может быть произнесена. Он расчищает поле, отбрасывает лишнее, вскрывает лицемерие. Его ирония — это способ мышления. Не уклон от серьёзного, а способ сказать правду там, где её нельзя сказать прямо. И именно потому он остался — не как автор великой философской системы, но как голос разума, который смеётся, чтобы не молчать.
В лице Дени Дидро французская мысль обрела фигуру, в которой философия соединилась с титаническим трудом редактора, организатора, мыслителя и провозвестника нового отношения к знанию. Его имя неразрывно связано с Энциклопедией, ставшей не просто изданием, но живым символом Просвещения, воплощением веры в то, что разум, будучи систематически применён к каждому проявлению человеческой деятельности, способен не только объяснить, но и преобразить мир. Дидро не был создателем теоретических систем, он не стремился к абстрактной стройности; напротив, его философия всегда оставалась в движении — пластичной, живой, полемичной. И именно поэтому именно ему суждено было возглавить проект, объединивший разрозненные знания и придал им новое, преобразующее значение.
Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремёсел возникла не как революционный замысел, а как коммерческое предприятие — перевод английского словаря Чеймберса. Но в руках Дидро она перестала быть простым справочником и превратилась в манифест эпохи. Под его руководством сборник знаний стал оружием в борьбе с невежеством, суеверием, догмой. Он стремился не только представить знания в их полноте, но и изменить само отношение к знанию — сделать его доступным, светским, связанным с повседневной жизнью, с трудом, с ремеслом, с искусством мышления и действия.
Титанический замысел, объединивший более двух сотен авторов, вылился в десятки томов, включавших статьи о физике и теологии, геометрии и типографии, живописи и металлургии. Но под мозаикой понятий скрывался единый дух — уверенность в том, что мир постижим, что в основе всего лежит разумная закономерность, а знание не принадлежит касте избранных, но должно стать достоянием каждого. Каждый том был шагом к этой цели, каждый том подрывал основы старого порядка, не громкими лозунгами, а систематической демонстрацией того, как работает реальность — в лаборатории, в мастерской, в политике, в сознании.
Статьи, написанные Дидро, носили разный характер: некоторые представляли собой краткие определения, другие разворачивались в полноценные философские трактаты. Он писал о музыке, об эстетике, о физике, о морали, вмешиваясь в самые разные области знания. Но в каждой строке сквозила одна и та же воля — разрушить ложные иерархии и показать, что знание не замыкается в стенах академий, а рождается и в руке плотника, и в глазах художника, и в наблюдениях натуралиста. Этот гуманизм труда, это возвращение достоинства ручному, конкретному, материальному знанию — и стало одной из глубинных основ Энциклопедии.
В отличие от рационалистов, стремившихся к чистой логике, и в отличие от догматиков прошлого, строивших пирамиды из аксиом, Дидро видел в познании сложный, живой процесс. Он не верил в простые ответы, он допускал противоречия, искал истину не в ясности формул, а в подвижности рассуждения. Его философия была по сути диалогична, всегда открыта к новому, всегда готова изменить суждение под напором фактов. Это качество делало его одновременно глубоким и непредсказуемым, заставляло читателя не следовать за ним, а думать вместе с ним.
Цензура, неизбежно настигшая Энциклопедию, лишь подчеркнула её силу. Статьи, разоблачавшие религиозный фанатизм, социальное неравенство, абсурдность традиционных предрассудков, вызвали тревогу у властей. Издание не раз приостанавливалось, авторы подвергались преследованиям, тиражи изымались. Но труд продолжался — в подполье, в дружеских кружках, в частных мастерских, где переписывались и обсуждались тексты. Сам Дидро, несмотря на давление, не прекратил работу. Он видел в Энциклопедии не просто собрание знаний, но способ изменить образ мышления целого поколения.
Не случайно философия Дидро всё чаще обращалась к вопросам морали, свободы, материализма. Он считал, что знание не может быть нейтральным: оно либо служит свободе, либо работает на угнетение. В его трактовке материализм — это не отрицание духа, а утверждение реальности. Человек мыслит, потому что чувствует; действует, потому что страдает или радуется; познаёт, потому что живёт в теле, в мире, в обществе. Это утверждение телесности, конкретности, чувственности делает его мысль близкой к будущей революционной идеологии, хотя сам Дидро никогда не был агитатором. Он был скорее художником философии, стремившимся ухватить тончайшие движения разума и страсти.
Так Энциклопедия, ставшая плодом его усилий, обретала значение не только интеллектуальное, но и культурное, политическое, духовное. Она стала зеркалом и двигателем эпохи — эпохи, в которой человек начал осознавать себя не подданным, не грешником, не инструментом, а существом, способным понимать, сомневаться, выбирать. Именно поэтому труд Дидро остаётся живым: он не завершает, но продолжает. Он не закрывает вопрос, а открывает мышление. И в этом — его истинное наследие.
Если философия Вольтера стремилась примирить веру и разум, а Дидро, облекая знание в энциклопедическую форму, сохранял вкус к диалогу и оттенкам, то в трудах барона Гольбаха и Клода Адриана Гельвеция просветительская мысль сбрасывает последнюю маску умеренности и предстает в своей предельной, оголённой форме — как радикальный материализм, отрицающий не только религиозную догматику, но и всякое допущение сверхъестественного. Эта линия рассуждения не знает компромиссов. В её центре — не Бог, не дух, не бессмертие, а материя, движущаяся по необходимости, подчинённая причинности, лишённая тайны. Всё в мире — тело; всё, что ощущается, движется, страдает или мыслит, есть проявление физической структуры, закономерностей природы, игры атомов.
Гольбах, писавший под псевдонимом и скрывавший своё авторство, не был профессором и не искал публичных трибун. Его резиденция на улице Руа-де-Бак в Париже стала местом, куда стекались мыслители эпохи: Дидро, Гримм, Буффон, Гельвеций, Тюрго. Но сам барон не стремился к блеску. Его вклад заключался в мощном, почти манифестарном изложении философии, которая отвергала всё, что не могло быть объяснено на языке физики и причинности. Его главный труд, Система природы, стал самым последовательным выражением механистического мировоззрения XVIII века. В нём не оставалось места для души, как субстанции отличной от тела, или для свободы, как независимости от природы. Всё подчинено причинности; человек — сложная машина, мысли — движения, желания — механические эффекты.
Мораль, как и мышление, вырастает из организации чувствующего тела. Нет необходимости в трансцендентных основаниях для добра и зла — они возникают из стремления к счастью, к удовольствию, к избеганию страданий. Гольбах видел в религии не нравственный ориентир, а источник заблуждений и насилия. Вера в бессмертие души, в божественное провидение, в чудеса, по его мнению, порождалась не истиной, а страхом, не разумом, а невежеством. Религия держит человека в подчинении, подменяет познание авторитетом, требует слепого поклонения вместо свободного мышления. Разрушение этих иллюзий — не акт дерзости, а необходимое условие для морального и политического освобождения.
Схожие, но по-своему отличающиеся идеи развивал Гельвеций, философ, более тонко чувствующий связь между природой человека и социальной структурой. В его главном труде О разуме мысль разворачивается не как натуралистическая картина мира, а как критика механизмов образования, власти, нравов. Гельвеций исходил из того, что все различия между людьми — не результат врождённых качеств, но последствие воспитания, среды, случайных обстоятельств. Каждый человек при рождении одинаково способен к разуму и добродетели, но именно институты общества формируют из одних — гениев, из других — ничтожество.
Эта позиция имела глубокие последствия: если человек формируется под действием среды, то изменение этой среды становится задачей политики и педагогики. Общество, по Гельвецию, должно не охранять порядок, установленный веками, а строить заново — на основе пользы, опыта, знаний. Мораль — не догма, а искусство направлять поведение к общему благу. Не случайно в его философии часто встречается слово «интерес» — ключ к пониманию мотивации, критерий действий, основа для построения справедливых законов.
Вместе эти два мыслителя воплотили в себе ту грань Просвещения, которая уже не стремилась примирить философию с религией, а напротив, полагала, что окончательное освобождение разума возможно только после разрушения религиозного мифа. Их материализм был одновременно метафизическим, этическим и политическим. Он отвергал бессмертие, отвергал трансцендентное добро, отвергал провиденциальную историю. Всё должно быть понято из природы, всё должно быть объяснено в терминах материи и движения. Но в этом отрицании заключалось не равнодушие, а надежда. Они верили, что человек, лишённый иллюзий, наконец станет свободным — не в загробной перспективе, а здесь и сейчас.
Радикализм Гольбаха и Гельвеция был не порывом, а результатом размышления. Их тексты полны логической строгости, обращены не к страстям, а к доводам. Но именно в этой строгости ощущалась их подрывная сила. Ибо, отвергая мистику, они не оставляли места для произвола власти, для оправдания страданий, для пассивности перед лицом несправедливости. Освободить разум от суеверия — значило подготовить человека к действию. Именно здесь материализм обретал политический смысл.
Они не призывали к насилию, не предвосхищали революции в её кровавом обличье. Но они подводили под неё те основания, которые делали невозможным возвращение к старому. Когда человек осознаёт, что ничто в нём не свято, кроме разума и способности чувствовать, — он уже не согласится жить во лжи, даже самой красивой. В этом и заключалась философская радикальность: в способности освободить не только мысли, но и поступки от притяжения прошлого.
Глава третья. Немецкая традиция и рождение критической философии
В тот момент, когда французская мысль блистала яркостью полемики, остротой критики и стремлением к общественному вмешательству, немецкая философия развивалась в другом ритме — более медленном, созерцательном, погружённом в построение внутренних структур. Здесь философия не искала прежде всего разрушения, но стремилась к ясности, к системности, к порядку. Именно в этом контексте фигура Христиана Вольфа занимает центральное место. Его имя не сопровождается вспышками страстей или политических скандалов, он не был глашатаем революции, но именно он подготовил почву для одного из самых глубоких сдвигов в истории философии — рождения критической традиции, которая приведёт от рационализма Лейбница к трансцендентальной системе Канта.
Вольф унаследовал от Лейбница веру в разум как универсальный инструмент постижения реальности. Но если мысль Лейбница была стремительной, насыщенной парадоксами и метафизической тонкостью, то Вольф, обладая иным темпераментом, обратил свой взор к упорядочению. Он стремился к построению философии как науки, то есть как целостной, внутренне логичной, самообоснованной системы. Отсюда — стремление к чёткому определению понятий, к строгой логической дедукции, к разделению философии на дисциплины: метафизику, логику, этику, психологию, онтологию, эстетику и естественное право. Вольф не ограничивался узким полем размышлений, он охватывал весь круг человеческого знания, пытаясь придать ему стройную форму, где каждое понятие выведено из предыдущего, а вся система покоится на очевидных аксиомах.
Рационализм Вольфа опирался на убеждение, что истина доступна уму, если он действует методически. В этом смысле он не просто продолжал традицию Лейбница, но приближал философию к образцу математического мышления. Он писал на латыни, а позднее — на немецком, стремясь сделать философский язык доступным и ясным. Именно он впервые превратил немецкий язык в средство систематического философского выражения, придав ему строгость, точность и отвлекая его от витиеватости барокко. Благодаря его усилиям философия в немецкой культуре обрела устойчивую форму, независимую от богословской риторики и французской светской остроты.
Одной из центральных идей Вольфа была мысль о всеобщности причинности: ничто не происходит без основания, и это основание может быть познано. Он утверждал, что всякое знание должно быть обосновано, и если разум действует последовательно, он способен достичь истины в любой области — от устройства мира до основ морали. Таков был пафос его философии: разум — не просто дар, а обязанность; не только способность, но и долг. Человеческое существование он осмысливал сквозь призму упорядоченности: человек должен мыслить, как природа действует, — с внутренней необходимостью, с направленностью, со стремлением к цели.
Этот подход касался и сферы этики. Вольф полагал, что добро может быть выведено из природы человека, как математическая теорема. Мораль для него — не откровение, а знание. Он не противопоставлял разум чувству, но подчёркивал, что чувства сами нуждаются в просвещении. Добродетель — это не борьба с природой, а её осознанное направление. Человек, ведущий разумную жизнь, действует добродетельно потому, что он понимает, что это разумно и полезно, не только для него, но и для общего порядка.
Религия, как и мораль, в системе Вольфа приобретает рациональные очертания. Она должна быть совместима с разумом, её догматы — подчинены принципу достаточного основания. Он не отрицал Бога, но стремился представить Его как логически необходимую причину бытия, гаранта порядка и разумности мира. В этом отношении Вольф сохранял верность умеренному теизму, но очищал его от эмоциональности и произвола. Его Бог — это Бог философов, мыслящая субстанция, из которой выводится структура мира. Вера в такого Бога не противоположна знанию, а составляет его венец.
Влияние Вольфа оказалось необычайно широким. Его трактаты читались по всей Германии, они стали обязательным материалом в университетских курсах, задавали тон философскому образованию на протяжении десятилетий. Именно его систематика позволила германской философии освободиться от доминирования теологии и обрести автономность. Однако в этой же системности скрывалась и угроза: чрезмерная вера в логику, в стройность, в дедукцию приводила к ощущению замкнутости, механичности, отсутствия живой интуиции. Эта предсказуемость, из которой было изгнано напряжение, со временем начнёт вызывать раздражение у новых поколений.
Философия Канта, ставшая кульминацией немецкой критической традиции, не могла бы возникнуть без вольфовского порядка. Именно в диалоге с этой традицией, в ответ на её достоинства и ограничения, и родилась идея критики как новой формы мышления — не разрушения, но переосмысления. В этом смысле Вольф, хотя и не породил революции, стал её условием. Его труд, на первый взгляд сухой и педантичный, оказал воздействие, сравнимое по глубине с самыми бурными вызовами эпохи. Ведь именно он доказал, что разум достоин не только доверия, но и систематического приложения, что философия — не вдохновение, а дисциплина, не порыв, а работа.
И в этой кропотливой работе, в стремлении всё объяснить, всё соединить, всё классифицировать, проявляется дух немецкой традиции XVIII века — не страстной, но настойчивой, не блестящей, но основательной, не вызывающей, но несокрушимой в своей вере в то, что истина живёт не в молниях, а в ясности, и что путь к ней лежит через стройность мысли и терпение ума.
Среди фигур, формировавших немецкую культуру Просвещения, имя Готхольда Эфраима Лессинга занимает особое место — не как творца философской системы, но как мыслителя, стремившегося примирить разум с человечностью, свободу с верой, истину с терпимостью. Он не был кабинетным философом, не был даже ортодоксальным просветителем, но именно его голос прозвучал с особой силой в век, когда конфликт между религиозной традицией и светским мышлением обострился до предела. В противовес нетерпимости, насмешке или догматике — как религиозной, так и антирелигиозной — он предложил иной путь: путь внутренней свободы, в которой мысль не противопоставляется вере, а очищает её от насилия, от страха, от власти над душами.
Религиозная толерантность, к которой он призывал, не была для него внешней уступкой или плодом политического расчёта. Она проистекала из глубинного убеждения: истина — не обладание, а стремление. Ни один человек, ни одна церковь, ни одна доктрина не может претендовать на исключительное знание абсолютного. И потому вера не может быть навязана, не может быть предметом принуждения, как не может быть добродетели без свободы. Эти идеи, получившие своё художественное выражение в пьесах, трактатах и полемических сочинениях, стали живой основой этического взгляда, в котором разумность соединяется с состраданием, а просвещённость — с уважением к иному.
Лессинг видел, как религия, вместо того чтобы возвышать, подавляет; как она превращается в институт власти, в механизм исключения, в повод для преследования. Он сам оказался в эпицентре споров, вызванных публикацией рукописей иудейского философа Мендельсона и христианского богослова Реймаруса, чьи взгляды ставили под сомнение традиционные догмы. В этих дебатах, вошедших в историю как «спор о богооткровении», Лессинг не встал ни на одну сторону. Он защищал не конкретную доктрину, а право искать. Для него важнее был не результат, но путь — путь мысли, путь исследования, путь человеческой честности.
В драме Натан Мудрый, ставшей философским и художественным манифестом, Лессинг выразил суть своей идеи: в аллегории о трёх кольцах, каждое из которых передавалось как единственно подлинное, заключён призыв к тому, чтобы не доказывать свою правоту, а жить так, чтобы вера оправдывалась делами. Истина — не в знаках, не в обрядах, не в исключительности происхождения, а в нравственной жизни, в способности к любви, справедливости и милосердию. Все религии, считал он, могут быть формами приближения к истине, и ни одна не имеет права господствовать над другой.
Эта позиция не была безоблачной. В ней ощущалась боль человека, не нашедшего единства между верой и разумом, но не отказавшегося от их совместного существования. Лессинг не разрушал религию, как это делали радикалы, но и не подчинялся ей. Он признавал её историческую изменчивость, её культурную роль, но требовал, чтобы она отказалась от притязаний на абсолют. В этом заключалась его идея о “вечном Евангелии”, не связанном с конкретными текстами, но с живым моральным началом, которое не нуждается в чудесах, чтобы быть истинным.
Особенность Лессинга состояла и в том, что он рассматривал историю не как падение, но как развитие. Религия, по его мысли, должна эволюционировать, очищаясь от суеверий, приближаясь к универсальной этике. Равенство всех верований — не результат скепсиса, а выражение глубокой веры в человечество, в то, что нравственность может объединить то, что доктрина разделяет. Именно поэтому он видел в религиозной терпимости не политическую слабость, а моральное превосходство, выражение зрелости духа.
В этом подходе немецкая традиция обретала новое лицо — не логическое, не системное, но гуманистическое. Лессинг не утверждал окончательной истины, но воспитывал в сознании готовность к сомнению, уважению, беседе. Он понимал, что сила мысли — не в догматах, а в способности слышать другого. Его труды, в которых риторика уступала место доверительной строгости, стали школой критического мышления, способного не разрушать, а освободить.
Толерантность, о которой он писал, не была нейтральностью. Это был выбор, продиктованный верой в достоинство каждого человека, в способность разума и совести быть высшим арбитром. Это была философия, направленная не на доказательство, но на формирование нового типа личности — самостоятельной, ответственной, открытой. И в этом стремлении Лессинга — не только философа, но и драматурга, публициста, библиотекаря, — проявилась та линия немецкого Просвещения, которая не отделялась от жизни, не замыкалась в абстракции, а искала единство разума и сердца.
В философской немецкой мысли начала XVIII века имя Готфрида Вильгельма Лейбница занимает особое, почти уникальное место. Его стиль, проникнутый метафизическим дерзновением и математической стройностью, противопоставляется более позднему критицизму, но именно он заложил одну из опор, без которых немецкая философия не смогла бы обрести свою глубину. В нём удивительным образом сочетались дух систематического мышления, склонность к гармонии, вера в разум и одновременно — поэтическая смелость, позволявшая взглянуть на устройство мира не как на механическую совокупность тел, а как на живое целое, проникнутое смыслом, движением и внутренней духовностью. Из этой установки и родилась его Монадология — краткий, но насыщенный труд, ставший квинтэссенцией его метафизической системы.
Лейбниц, стремясь преодолеть механицизм и безжизненность картезианской модели мира, предложил иной способ объяснения реальности. В его представлении основа бытия — не протяжённая материя, не движение в пространстве, а монадa: простая, неделимая, нематериальная субстанция, из которой состоит всё сущее. Монады — не атомы в физическом смысле, но единицы силы, духовные зеркала мироздания. Каждая монада — микрокосм, отражающий всю вселенную, но с собственной точки зрения, с внутренней перспективы, не повторяя другую, не взаимодействуя напрямую, но пребывая в согласии благодаря предустановленной гармонии.
Это представление о мире как о бесконечной совокупности внутренних центров, лишённых протяжённости, но насыщенных восприятием и стремлением, превращало картину бытия в динамичную, полифоническую структуру. Каждая монада живёт своей жизнью, развивается изнутри, не получая ничего извне, но при этом согласуется с другими, как часы, настроенные один раз и больше не требующие вмешательства. Эту согласованность Лейбниц объяснял как дело божественной мудрости: Бог, творец вселенной, установил вначале такую гармонию, при которой всё соотносится, всё согласуется, всё движется в единстве, несмотря на кажущееся разделение.
В этом устройстве мира прослеживается глубокий оптимизм. Мир, как его описывает Лейбниц, есть не произвольный или случайный порядок, а лучший из возможных. Бог, обладая бесконечным знанием, выбрал из всех возможных миров именно этот, потому что в нём сочетание порядка, разнообразия и добра достигло наивысшей полноты. Зло, которое существует, не отвергается, но объясняется как необходимая составляющая целого, в котором каждая несовершенная часть находит оправдание в гармонии всего. Это не наивная вера, а результат рассуждения, в котором логика соединяется с теодицеей, с попыткой примирить несовершенство видимого с совершенством задуманного.
Монада, хотя и замкнута в себе, не является бездействующей. Она наделена перцепцией — способностью воспринимать — и аппетицией — внутренним стремлением к изменению. Эти два свойства превращают монаду в динамичное начало. Даже на самых низших уровнях — в растениях, минералах, телах — монады существуют, но слабо развиты; в человеке же их способность к восприятию достигает высшей степени, переходя в сознание и разум. Таким образом, человеческая душа — это монада особого рода, в которой отражение мира достигает ясности, где восприятие становится знанием, а стремление — свободным выбором.
Эта структура бытия предполагает не только метафизическую, но и этическую направленность. Лейбниц верил, что разум, действующий в человеке, сродни разуму, действующему в мироздании. Познавая, человек раскрывает ту же гармонию, которую Бог вложил в универсум. Именно отсюда вытекает его уверенность в силе разума, в его способности к постепенному совершенствованию, к росту, к моральному развитию. В человеке, как в монаде, заложено стремление к ясности, к порядку, к добру. И философия, в этом контексте, не просто теоретическое занятие, а акт самораскрытия — путь к истине, совпадающей с разумной природой мира.
Особенность Монадологии заключается также в её необычайной форме. В отличие от громоздких трактатов, Лейбниц излагает свою систему в виде афористической последовательности, словно подчеркивая, что истина может быть схвачена кратко, если её структура внутренняя, а не внешняя. Это придаёт его стилю прозрачность и строгость, близкую к математике, но одновременно — почти мистическую глубину. Монада у него — это не просто логическая единица, а метафора сознания, духовной реальности, многослойности бытия.
Мир Лейбница — это симфония, в которой каждый голос звучит отдельно, но в точной согласованности со всеми другими. Его философия устремлена к снятию противоречий — между свободой и необходимостью, между индивидуальностью и универсумом, между телесным и духовным. Она предлагает не борьбу, но согласие, не разрушение, но преображение. И в этом ощущается её исключительная значимость: в эпоху, когда разрыв между наукой и метафизикой, между верой и знанием, казался неизбежным, Лейбниц предложил иной путь — путь единства, в котором математика и богословие, физика и этика, логика и поэзия сливаются в одно целое.
Монадология Лейбница — одно из тех философских построений, которые поражают изяществом формы, но оставляют глубокое недоверие по существу. Подобно башне из хрусталя, она возвышается над логикой времени, сверкает стройностью и дерзостью, но в то же время не выдерживает грубого прикосновения реальности. Самое поразительное в этой системе — не её метафизическая тонкость, а то, с какой уверенностью она заявляется как онтологическая истина. Монады — эти нематериальные, неделимые, абсолютно замкнутые в себе сущности — вводятся не как результат наблюдения, не как вывод из опыта, а как чистое изобретение разума, почти миф, поданный с аксиоматической прямотой.
Лейбниц не предлагает аргументов, способных убедить скептика. Он просто утверждает: всё сущее состоит из монад, и каждая из них — это зеркало вселенной, активное, воспринявшее мир не извне, а изнутри, не по взаимодействию, а по предустановленной гармонии. На каком основании? Ни одного эмпирического подтверждения, ни малейшей возможности верификации. Это философия в её старом, почти архаическом виде, когда достаточно было красивой конструкции, чтобы она претендовала на истину. Сам Лейбниц называл монаду “окном без окна” — и, возможно, не подозревал, как точно описал замкнутость и недоступность своей идеи.
Легко придумать тысячу подобных объяснений мира: кто-то скажет, что всё состоит из вихрей, другой — из мыслящих капель духа, третий — из математических точек, которые вибрируют на фоне божественной музыки. Утверждение о монадах ничем не привилегировано по сравнению с другими метафизическими фантазмами. Это стройная гипотеза, лишённая всякой необходимости. Её нельзя опровергнуть, потому что она не имеет операционного смысла. Она не делает опыт богаче, не расширяет возможности наблюдения, не уточняет знание о природе. Она — упражнение в логической архитектуре, красивая и оторванная.
Тем не менее, даже в этой абстрактной конструкции скрыта польза. Лейбниц, сам того не желая, обозначил важную мысль, которая позднее станет предметом критики и пересмотра: внутренность бытия, его активность, его непрозрачность. Его монады — это первая, пусть и неудачная, попытка уйти от механистического представления о мире как о бесконечно делимом веществе, подчинённом внешнему толчку. Он утверждает, что в каждом существе есть центр активности, внутренний импульс, смысл. Да, язык, в котором он это выразил, устарел, но сама интуиция сохранилась и нашла новую форму — в феноменологии, в герменевтике, в идее субъекта как центра восприятия, непереводимого в механические термины.
Кроме того, влияние Монадологии оказалось удивительно прочным. Несмотря на её спекулятивность, она сформировала целую традицию мысли, в которой индивидуальность мыслится как замкнутая, но при этом соотнесённая с целым. Идея предустановленной гармонии, какой бы спорной она ни была, оказалась удобной моделью для мышления о социуме, о морали, о взаимоотношении частей и целого. Да, в физике монад не найти, но в философии они работали как схема, как образ, как логическая абстракция, позволяющая говорить о сложности и множественности без редукции.
Лейбниц, выдумывая монады, не объяснил мир, но задал стиль мышления, в котором целое не может быть сведено к сумме частей, а часть обладает достоинством быть миром в миниатюре. Это не истина, но жест, и как всякий философский жест, он ценен не своей буквальностью, а направленностью: к сложности, к внутренней структуре, к недоступности бытия через внешний взгляд. Монады не объясняют, но требуют внимания. И даже если их не существует, их введение стало частью философского языка — если не как ответ, то как форма вопроса.
Лейбниц, утверждая, что мы живём в «лучшем из возможных миров», произнёс одну из самых часто цитируемых и, пожалуй, самых легко осмеиваемых фраз в истории философии. Это высказывание, сдержанно обоснованное в теоретическом контексте, приобрело репутацию почти карикатурную, особенно после того, как Вольтер превратил его в мишень своей иронии в Кандиде. И действительно: трудно воспринимать всерьёз такую формулу, когда мир полон бедствий, нищеты, насилия, несправедливости. Звучит, будто философ живёт в башне из слоновой кости и всерьёз верит, что всё к лучшему — просто потому, что иначе, по его логике, быть не может.
Но важно понимать, что Лейбниц не был наивным оптимистом. Он не закрывал глаза на зло. Он не отрицал страдания, не считал войну добром, не оправдывал человеческие преступления. Его утверждение вовсе не значило, что существующий мир — совершенен. Оно означало лишь одно: что из всех возможных миров Бог, как существо абсолютно разумное и абсолютно доброе, выбрал для актуального существования такой, в котором сумма добра, порядка, красоты и смысла максимальна в совокупности.
Это метафизическая модель, и, как всякая такая модель, она исходит не из наблюдения, а из принципов. Бог, по Лейбницу, не может творить без основания. Акт создания не произвол, а выбор по наилучшей возможности. И если такой мир существует, значит, он — лучшее из всех возможных. Но в этом рассуждении скрывается фундаментальная подмена: возможные миры не сопоставимы эмпирически, они не существуют рядом, чтобы их можно было сравнивать. Их сравнение возможно лишь в уме Бога. А значит, человек, сталкиваясь с ужасами реальности, не может на опыте убедиться, что мир действительно «лучший». Он должен верить в это — по логике системы.
И тут начинаются проблемы. Лейбниц утверждает абсолютную рациональность Творца — и тем самым устраняет возможность трагедии. Всё становится оправданным: даже зло — часть великой гармонии, даже страдание — звено в цепи наивысшего блага. Это умозрительно стройно, но по-человечески оскорбительно. Пытка, голод, рабство, война — не просто зло, но необходимое условие «наилучшей» конструкции? Это философия, в которой за блестящими абстракциями теряется живое. Это метафизика, в которой человек перестаёт быть центром, а превращается в элемент логической задачи.
Можно спросить: неужели Лейбниц был слеп? Неужели он не видел бедствий своего века — нищеты, эпидемий, жестокости? Видел. Но он исходил из иного уровня анализа. Он рассуждал не о фактическом добре, а о структурном — как о порядке, в котором даже зло занимает своё место, не как ценность, а как необходимое условие для возникновения высших форм блага. Это мышление геометра, а не поэта, правоведа или свидетеля страданий. В этом и его сила, и его слабость.
Вся философия Лейбница построена на вере в гармонию. Он верит, что мир устроен разумно. Что в нём нет случайности. Что каждый элемент соотнесён с целым. Это вдохновляющее мышление — но только до тех пор, пока не сталкивается с конкретным человеком. В момент, когда ребёнок умирает от голода, идея «лучшести» мира теряет всякую значимость. В этом смысле критика Вольтера была не просто насмешкой — она была нравственным ответом. Потому что философия, оправдывающая страдание отвлечённым порядком, теряет связь с человечностью.
И всё же — несмотря на спекулятивную замкнутость — лейбницевская идея о выборе наилучшего из возможных миров оказала влияние. Она сформировала ту линию мышления, в которой история, развитие, постепенность мыслились не как хаос, а как нечто направленное, хотя бы в структуре. Даже поздние идеи о телеологии, о прогрессе, о всеобщем порядке в космосе обязаны ей многое. Не истиной, но вызовом. Не доказательством, а горизонтом. И потому, несмотря на всю её надуманность, глупостью её назвать нельзя. Но и принимать всерьёз — без оговорок, без критики, без человеческой меры — тоже невозможно.
С завершением века Просвещения философская мысль достигает своей наивысшей точки в трудах Иммануила Канта — фигуры, в которой немецкая традиция обретает зрелость, строгость и внутреннюю глубину, ранее лишь намеченную у предшественников. Если система Лейбница стремилась к объяснению мира как гармоничного целого, проникнутого внутренней закономерностью, где каждая монада отражает Вселенную в своем уникальном свете, то у Канта акцент смещается: он обращает внимание не на устройство бытия самого по себе, а на границы и возможности самого познающего субъекта. Кант, в отличие от Лейбница, не строит онтологической симфонии — он выстраивает архитектуру критики, в которой разум сам становится объектом исследования, и именно в этом критическом обращении к основанию разума заключён венец всей эпохи Просвещения.
Кант берёт под сомнение не сам разум, а его претензию на универсальное господство в области познания. Он не отвергает метафизику, как это сделал скептик Юм, но и не стремится её возродить в прежнем догматическом виде, как у рационалистов. Его задача — определить условия возможности самого знания, исследовать не то, как устроен мир, а как устроено мышление, способное этот мир воспринимать. Он ставит философию на совершенно новую основу: вместо споров о природе вещей — анализ структуры субъективного восприятия, исследование того, что предшествует всякому опыту и делает его возможным.
Эта поворотная точка выражена с предельной ясностью в Критике чистого разума. Кант вводит различие между явлением и вещью-в-себе, между тем, что может быть познано, и тем, что находится за пределами возможного опыта. Человеческий разум, по его мысли, не в состоянии постичь реальность в её абсолютной полноте, но способен структурировать опыт, используя формы чувственности — пространство и время — и категории рассудка, такие как причинность, количество, качество. Эти формы и категории не исходят из мира, а привносятся самим субъектом, который не пассивно воспринимает, а активно конституирует опыт. Мир, в том виде, в каком он предстаёт сознанию, уже организован разумом.
Именно здесь Кант завершает то, что Лейбниц лишь начал. В монадах Лейбница присутствует идея внутреннего отражения мира, но Кант делает шаг дальше — он показывает, что разум не просто отражает, а созидает поле возможного опыта. Не сознание приспосабливается к объектам, но объекты подчиняются структуре сознания. Это переворачивание перспективы — то, что он сам назвал «коперниковским переворотом» в философии — стало основой критической философии. Познание ограничено, но внутри этих границ оно обладает объективностью, закономерностью, надёжностью.
В этой критике Кант не разрушает просветительскую веру в разум, но очищает её от иллюзий. Он утверждает автономию мышления, но не абсолютизирует его. Разум не может проникнуть в запредельное — в бессмертие, в свободу воли как вещь-в-себе, в Бога как сущность — но он может мыслить эти идеи как регулятивные принципы, как ориентиры, без которых невозможно ни моральное действие, ни построение культуры, ни само понимание человека. Это различие между теоретическим знанием и практическим разумом, проведённое с предельной строгостью, стало тем основанием, на котором Кант воздвигает свою вторую великую конструкцию — Критику практического разума, в которой разум уже не познаёт, а велит.
В этой второй критике он утверждает, что человек должен мыслить себя как свободного, если он желает действовать морально. Моральный закон не вытекает из наблюдения, не зависит от опыта, а даётся априори — в форме категорического императива. Этот императив, предельно простой по своей формуле — поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом — содержит в себе суть просветительской этики: человек сам есть источник закона, сам носитель достоинства, сам причина долга. И потому нравственность не нуждается в санкции извне, в награде, в страхе перед наказанием. Она возможна только при мысли о свободе, но она также и обязывает к свободе.
В отличие от Лейбница, чья философия объясняет гармонию мира как установленную извне, Канту важно, чтобы моральный порядок был установлен изнутри. Это не предустановленная гармония, а автономная воля, не универсум, отражённый в монадическом зеркале, а разум, принимающий решение на основе долга. Бог, бессмертие, свобода — это не предметы знания, а постулаты практического разума, без которых нравственный опыт был бы бессмыслен.
Таким образом, критика разума у Канта — не отрицание, а кульминация Просвещения. Он завершает век веры в разум, показав, где разум могуществен, а где бессилен. Он не отнимает у человека достоинства, а возвращает его, освободив от иллюзий метафизики и заменив её этикой. В этом и заключается венец эпохи: разум очищен, ограничен, но укреплён; он не всеобъемлющ, но достаточен, чтобы сделать человека свободным, моральным, достойным.
И если в системе Лейбница звучит гармония, навязанная высшим замыслом, то у Канта возникает новый образ порядка — порядок, выстроенный изнутри сознания, основанный не на отражении, а на решении, не на предопределении, а на долге. Это и есть подлинная зрелость Просвещения — не всеобъемлющее знание, а смелость мыслить, свобода судить, мужество быть разумным в пределах возможного.
Иммануил Кант занимает в философии ту позицию, которую мало кто решается подвергнуть открытой, радикальной критике. Его Критика чистого разума по-прежнему возвышается как неприступная цитадель мысли, своего рода интеллектуальное Эверест, на который многие взбираются с трепетом и почти благоговением. Он считается философским эквивалентом Ньютона — так же, как Ньютон вывел законы природы, Кант якобы открыл законы самого мышления. Но как раз в этом уподоблении и скрыта опасность: сравнение с физикой создаёт иллюзию объективности, будто критическая философия — это не одна из возможных моделей, а последняя истина, выраженная в строгом порядке категорий, форм, синтезов.
И всё же сквозь эту стройность проступает не универсальная истина, а тщательно сконструированная система, полная искусственных понятий, разработанных под нужды самого Канта. Трансцендентальное единство апперцепции, синтетические суждения априори, вещь-в-себе, категории рассудка, антиномии — каждый из этих терминов был не просто понятийным орудием, а кирпичиком в здание, построенное на личной интуиции, а не на строгой необходимости. Это философия, поразительно самозамкнутая: она оперирует своими же понятиями, выведенными из себя, и затем же себя ими обосновывает.
Если взглянуть честно, Критика чистого разума — не учебник устройства мышления, а скорее проекция одной возможной модели сознания, разработанной в одиночной работе, почти в изоляции от эмпирических наук, психологии, культурной антропологии. Она отражает не структуру вселенной, а, скорее, структуру кантовской субъективности, выраженной в абстрактной форме. Это не наблюдение над умом как таковым, а попытка организовать мышление по законам, найденным в логике и математике. Такой подход ближе к инженерии духа, чем к философскому исследованию как живому процессу.
И всё же, при всей этой искусственности, система Канта производит глубокое впечатление. Не из-за своей непогрешимости — но из-за методической строгости, с которой он подошёл к проблеме. Он не выдвигает мнений — он выстраивает конструкцию. Он не поддаётся ни порывам, ни вере, ни чувствам — он занимается разметкой поля мысли, словно закладывает фундамент здания, в котором философы смогут действовать дальше. И это заслуга, которую трудно оспорить.
Сам метод Канта — деление на сферы, выявление условий возможности, жёсткое разделение эмпирического и априорного, критика метафизики — стал образцом философской дисциплины. Его нельзя принять без оговорок, но им невозможно не восхищаться. Он не раскрыл истину о мире, но предложил язык, на котором можно говорить о её поиске. Даже если его термины громоздки, даже если «вещь-в-себе» осталась пустым знаком, даже если его априорные формы пространства и времени больше не совместимы с современной физикой — сама попытка очертить границы знания остаётся величайшим интеллектуальным подвигом.
Парадоксальным образом, сила Канта — в его ограничениях. Он не вознёсся к запредельному, не предлагал схем бытия, не навязывал миру структуру — он начал с признания того, что есть границы. Именно это и стало главной революцией: разум не всемогущ, но внутри своего поля — силён и достоен уважения. Его следует критиковать, уточнять, переосмыслять — но не игнорировать. Он не пророк, не законодатель вселенной, но человек, наделённый волей к строгой мысли. И это само по себе — подвиг.
Ни одна философия не должна быть неприкасаемой. Даже Кант. Особенно Кант. Его величие не в том, что его невозможно опровергнуть, а в том, что с ним необходимо спорить. Системность не есть синоним истины, но она остаётся одним из немногих надёжных способов приближения к ней. И если его теория — лишь одна из возможных, то метод Канта — дисциплина, которую философия не вправе забыть.
Глава четвёртая. Английская школа здравого смысла
На рубеже XVIII века, когда философская сцена Европы всё яснее делилась на два противоположных лагеря — французский материализм, стремящийся разрушить авторитет всякой метафизики, и немецкий критицизм, нацеленный на преобразование самого разума, — в Шотландии зародилось особое течение мысли, обращённое не к построению теорий и не к борьбе с догмами, а к восстановлению самого фундамента здравого рассуждения. Именно здесь, в строгом и сдержанном пространстве протестантской культуры, возникла философия, призванная вернуть уверенность человеку, поколебленную радикальным скептицизмом. Томас Рид, ставший центральной фигурой так называемой шотландской школы здравого смысла, выступил против разрушительной ясности Юма, противопоставив ей не абстрактную систему, а опыт повседневного мышления, в котором разумность проявляется не в сомнении, а в способности жить, действовать, доверять.
Юм, вскрыв логические противоречия в основании причинности, «я», внешнего мира, как бы оставил человека наедине с хаосом впечатлений, не дав ему ни почвы, ни опоры. Его доводы были столь изощрённы и внутренне последовательны, что разрушали не только прежние доктрины, но и саму возможность достоверного знания. Томас Рид видел в этом не интеллектуальное достижение, а философское заблуждение, возникающее, когда мыслитель уходит слишком далеко от самого акта человеческого существования. Для него скептицизм Юма был не обострённой формой мышления, а результатом пренебрежения тем, что составляет основу всякого суждения: очевидностями, встроенными в саму природу человека, не выведенными из опыта, но сопровождающими его с самого начала.
В своих трудах, прежде всего в Исследовании о человеческом разуме по принципам здравого смысла, Рид утверждает, что существуют базовые убеждения, которые невозможно доказать, но ещё менее возможно опровергнуть. Они не являются результатом логической дедукции, но сопровождают мышление постоянно — как вера в существование внешнего мира, в непрерывность времени, в достоверность памяти, в реальность других людей. Без этих исходных предпосылок всякое рассуждение теряет силу, логика становится пустой игрой, а философия — автодеструктивным занятием. Именно эти убеждения он и называет здравым смыслом — не в бытовом, а в онтологическом смысле: как первичное условие разумности, как неустранимая основа знания.
Философия Рида отличается сдержанностью. В ней нет апелляций к абстрактным началам, нет страсти к разрушению или к новизне. Он говорит от лица обыденного опыта, но этот опыт у него не плосок, не редуцирован к эмпирическим данным. Он, напротив, наполнен достоинством. Быть разумным, по Риду, — значит не ставить под сомнение всё, но уметь отличить то, что требует доказательства, от того, что очевидно уже в самом акте сознания. Эти первичные акты — акты восприятия, суждения, веры — он рассматривал как дары природы, не нуждающиеся в теоретическом обосновании, но делающие возможным всякое обоснование.
Противостоя скептицизму Юма, Рид не отвергал важность философского анализа, но подчеркивал, что задача философа — не изобретать, а описывать; не разрушать, а прояснять. Его подход можно назвать феноменологическим задолго до того, как это слово появилось: он стремился исследовать, как именно человек мыслит, ощущает, верит, не вдаваясь в метафизические спекуляции. Он признавал, что разум ограничен, но утверждал, что он достаточно надёжен, чтобы служить основанием науки, морали, общения, культуры.
Особое внимание Рид уделял вопросам восприятия. Если у Юма восприятие — это цепочка ощущений, связанных ассоциациями, то у Рида оно — акт, в котором чувственное и разумное соединяются. Человек не просто получает впечатления — он знает, что они относятся к внешнему миру. Эта направленность сознания вовне, это доверие к органам чувств, не может быть выведено из опыта — оно предшествует опыту. Отсюда вытекает и его представление о морали: нравственное суждение опирается не на расчёт, а на внутреннюю способность отличать добро от зла, заложенную в саму структуру человеческой природы. Эта способность может быть развита, искажена, утрачена, но её основа дана изначально, как одна из форм здравого смысла.
Философия Рида, сохраняя верность опыту, отказывалась следовать за эмпиризмом в его крайних проявлениях. Она не стремилась к метафизической стройности, как у Лейбница, не предлагала трансцендентального анализа, как у Канта, но она заложила иной тип основания — не рациональный, а антропологический, в котором разумность определяется не логической формой, а укоренённостью в жизни. Он утверждал: человек мыслит не потому, что он философ, а потому, что он человек. И задача философии — не оторваться от этой данности, а оставаться ей верной.
Шотландская школа, продолженная позднее Дугалдом Стюартом и другими мыслителями, оказала глубокое влияние на европейскую и американскую мысль. Её идеи проникли в образование, в правовую культуру, в богословие, в политику. Именно она восстановила доверие к мышлению после разрушительных выводов скептицизма, не противопоставляя его догме, но предлагая возврат к первичным, самоочевидным структурам сознания.
В фигуре Томаса Рида Просвещение обретает новую тональность — не дерзкую, не систематическую, не разрушительную, но твёрдую, умеренную, зрелую. Он не создаёт нового мира, не открывает горизонтов, но напоминает, что прежде чем искать истину в отдалённых сферах, стоит признать её в том, что уже известно, но не осмыслено. Здравый смысл в его философии — не предел мышления, но его условие.
Хотя имя Исаака Ньютона прочно ассоциируется с историей физики и математической науки, именно в контексте философии XVIII века его фигура обретает особую значимость — не как автора системы, а как творца нового способа думать о мире, о знании, о природе как таковой. В этом смысле Ньютон, быть может, не писал философских трактатов в привычном понимании, но стал философом по самому характеру своего труда, по тем последствиям, которые его открытия имели для европейской мысли. Он не стремился к умозрительной метафизике, не искал абсолютных начал вне опыта, но именно через эту приверженность наблюдению и вычислению он произвёл сдвиг, равный перевороту — перевороту, который изменил сам образ философского мышления.
Великий труд Математические начала натуральной философии представлял собой не просто изложение физических законов, но программу, в которой природа отныне мыслилась как поддающаяся рациональному описанию структура, организованная согласно точным, количественным законам. Именно здесь и заключается философская мощь ньютоновского подхода: природа — не живой организм, не непредсказуемая стихия, не аллегория божественного замысла, а система, чьи части находятся во взаимной связи, поддающейся измерению. Никаких скрытых сущностей, никаких качеств, постигаемых лишь умозрением, — только то, что может быть вычислено, проверено, воспроизведено в опыте.
Такое отношение к миру отрезвляло философскую мысль от спекулятивных высот. После Ньютона она уже не могла с прежней лёгкостью строить онтологические конструкции, опираясь на предположения. Он задал иной стандарт — в котором теория не может быть отделена от проверки, в котором даже самые абстрактные законы требуют эмпирического основания. Его подход означал не отказ от философии, но радикальное переопределение её задач. Там, где прежде философы рассуждали о причинах движения с позиций аристотелевской телеологии, Ньютон предложил строгое описание того, как именно движение происходит. Он не объяснял, почему тела притягиваются друг к другу, — он с безупречной точностью показал, как они это делают.
Его знаменитое изречение hypotheses non fingo — «я не вымышляю гипотез» — стало программным жестом новой философии природы. Это было отрицание прежней уверенности, будто разум может самостоятельно постичь законы мира, без обращения к фактам. Ньютон показал, что даже при величайшей интеллектуальной мощи нельзя опережать опыт. Мысль должна следовать за природой, а не вести её за собой. В этом смысле его философия — философия скромности, дисциплины, преданности реальному.
Но одновременно с этим скепсисом по отношению к гипотезам в нём жила глубокая вера — в разум, в порядок, в божественную гармонию, отражённую в природных законах. Хотя Ньютон сознательно избегал богословских спекуляций в научных трудах, он оставался убеждённым монотеистом, полагая, что сам факт существования столь стройного и математически описуемого мира есть наилучшее доказательство существования Творца. Бог у Ньютона — не удалённый механик, но вездесущий законодетель, установивший всёобщую гармонию. Его присутствие не в чудесах, а в том, что Вселенная может быть понята. Таким образом, философия Ньютона оказалась глубоко теистической, но без следов мистики.
Именно в этом напряжённом сочетании научной строгости и метафизической прозрачности заключалась его особая сила. Он не говорил о смысле бытия, но создавал инструменты, с помощью которых разум мог приблизиться к его пониманию. Он не строил систем, но каждая его формула, каждый закон были кирпичами для будущих философских построений. И философы, пришедшие после него, особенно в Англии, рассматривали его труды как образец подлинного знания. Эмпиризм, критика, скептицизм и вера в разум — всё это нашло в Ньютоне свой источник.
Юм, Рид, Локк, а затем и Кант не могли не считаться с ним: каждый из них либо восхищался, либо спорил, либо учился у него. Локк находил в ньютоновской методике подтверждение своей веры в опыт как основание знания. Юм, разрушая основания причинности, имел в виду, в том числе, и ньютоновский подход, желая показать, что и здесь скрыт акт веры. Кант, потрясённый открытием астронома Халлея о точности ньютоновской механики, именно с этой отправной точки начинает своё рассуждение о возможности априорного синтеза и тем самым создаёт свою Критику чистого разума.
Таким образом, Ньютон как философ не излагал истину, но устанавливал её условия. Он не оставил учения, но задал масштаб. Его философия — это не система, но стиль мышления, образец отношения к миру, в котором уважение к факту сочетается с математической ясностью, а скромность в выводах — с дерзновением в постановке задач. Это и есть подлинное наследие Ньютона: философия без догмы, наука без гордыни, мышление, способное следовать за природой, не унижая при этом человеческий разум.
Идея «очевидного» знания, занявшая важное место в философии XVIII века, возникла как ответ на двойственное стремление эпохи: с одной стороны — к свободе от догматов, с другой — к прочному основанию для мысли и действия. Это стремление особенно ярко проявилось в шотландской школе здравого смысла, в сочинениях Томаса Рида и его последователей, где философия переставала быть игрой гипотез и превращалась в защиту естественных, непосредственных актов разума. Именно здесь возникло понятие «самоочевидности» — не как чувства, а как интеллектуального акта, в котором мысль распознаёт истину не путём логического вывода, а через непосредственное постижение, настолько прочное, что его невозможно подвергнуть сомнению, не разрушив саму возможность суждения.
Это знание не строилось на догмах — наоборот, оно призвано было заменить их. Его «очевидность» исходила не из авторитета, а из согласия, которое человек обнаруживает в себе без предварительного обучения: вера в существование мира, в устойчивость причинности, в достоверность памяти, в реальность других сознаний. Эти положения не доказываются — они принимаются, потому что без них невозможно ни одно действие, ни одна мысль. Отсюда возникает принцип: если нечто необходимо для возможности опыта, оно подлежит доверию.
Такое понимание знания оказалось необычайно плодотворным для практической мысли. Оно подготовило почву для новой философии воспитания, где целью образования становилось не просто накопление сведений, но развитие способностей к самостоятельному мышлению, к распознаванию основ, к критической уверенности, не подменяющей сомнение, но ограничивающей его область. В отличие от средневековой модели, где истина передавалась как завершённый корпус, здесь утверждалась идея, что разум должен быть взращён, как природный орган, способный к различению очевидного от туманного, прочного от сомнительного.
Именно эта идея легла в основу модернизации школьного и университетского образования в ряде европейских стран. Обучение переставало быть заучиванием авторитетов и превращалось в подготовку к самостоятельному суждению. В Англии и Шотландии, под влиянием философии здравого смысла, усилилось внимание к логике, риторике, психологии, а не только к богословию и классическим языкам. Преподавание морали основывалось не на догме, а на идее естественного чувства, способного различить справедливость. В Германии, под воздействием Канта и поздних вольфианцев, возникла идея критического мышления как высшей цели образования. Не передать знание, а сформировать способность к его проверке — таков был новый педагогический идеал.
В политике же идея очевидного, самоочевидного знания стала краеугольным камнем просветительской концепции естественного права. Если есть суждения, которые очевидны всякому разумному существу — например, что человек имеет право на жизнь, свободу, собственность, — то эти суждения не требуют санкции сверху, не нуждаются в освящении традицией. Они обладают легитимностью не благодаря божественному откровению или власти обычая, а по самому факту их самоочевидности. Так рождается представление о неотчуждаемых правах — концепт, который станет основой политических деклараций в Англии, Америке, Франции.
Декларация независимости США начинается с утверждения: «Мы считаем самоочевидным, что все люди созданы равными». Здесь «самоочевидность» выступает не как риторическая фигура, а как философский аргумент, подкреплённый всей традицией философии здравого смысла и эмпиризма. Именно эта формула придаёт заявленным правам не политическую случайность, а нравственную неизбежность. Аналогичным образом Декларация прав человека и гражданина во Франции опирается на представление о естественном порядке, понятном всякому разуму, освобождённому от предрассудков. Идея очевидного знания становится юридическим основанием нового мира, в котором личность наделена достоинством не по происхождению, а по самой природе.
Таким образом, философия «очевидного» знания выходит далеко за пределы теории. Она становится основой нового типа культуры, где истина не навязывается, а распознаётся; где моральное — не предписано, а укоренено в человеческом устройстве; где политика опирается не на силу, а на аргумент. Эта мысль определила дух Просвещения: вера в то, что в каждом человеке заложена способность к истине — не в форме догмы, но как свет, который можно пробудить, развить, укрепить.
И именно это доверие к очевидному, к здравому, к ясному — не поверхностному, но фундаментальному — сделало возможным то, что философия стала не уделом избранных, а делом общества. С этого момента истина перестала быть тайной, передаваемой в посвящении. Она стала правом, обязанностью, основой культуры.
Глава пятая. Политическая и социальная философия
В эпоху, когда философия пыталась примирить человека с природой, разум с верой, индивида с обществом, фигура Жан-Жака Руссо вырывается из привычного хода рассуждений, отказываясь от успокаивающих компромиссов и обращая мысль к самому началу — к происхождению не только общества, но и самого чувства принадлежности, к основанию власти и свободы. Его философия, исполненная противоречий, непримиримая, жгучая, как сама его проза, не предлагала стройной теории, но бросала вызов: что делает человека человеком, и что делает его гражданином? Руссо не удовлетворялся объяснением порядка — он стремился выяснить, каким образом порядок может быть справедливым. Именно в этом контексте рождается его идея общественного договора — не как исторического события, но как нормативного принципа, на котором должна основываться законная власть.
В отличие от Гоббса, для которого договор — это способ избежать страха и насилия, или от Локка, видевшего в нём гарантию прав собственности, Руссо ставит в центр не безопасность и не интерес, а свободу. Человек, по его словам, рождается свободным, но повсюду в цепях. Эта цепь — не просто социальный контроль, а извращённая форма общественного устройства, при котором воля одних подчиняет других. Руссо стремится представить иной договор — не тот, что навязывает подчинение, а тот, который создает народ как коллективную личность, как единый моральный организм. Он не просто описывает, как люди объединяются, а размышляет о том, при каких условиях они перестают быть массой и становятся гражданским телом.
Общественный договор у Руссо — это акт взаимного признания: каждый отказывается от своей полной природной свободы, но взамен приобретает свободу гражданскую, основанную на общей воле. Именно эта общая воля (volonté générale) становится краеугольным камнем его политической философии. В ней заключена не сумма индивидуальных желаний, но нечто более высокое — воля к благу, к справедливости, к общему. Она может противоречить желаниям отдельных людей, но при этом выражает подлинные интересы всего сообщества. Подчинение этой воле — не рабство, а акт высшего самоподчинения, в котором индивид сохраняет своё достоинство, потому что он сам — участник этой воли.
Так Руссо переосмысливает свободу: она больше не состоит в отсутствии внешнего давления, но в подчинении законам, которые человек даёт себе сам. Это не анархическая свобода одиночки, а дисциплина свободного народа. Именно здесь проявляется отличие его взглядов от либерализма Локка: свобода не частное право, а условие всеобщей справедливости. И потому закон — это не компромисс, а выражение общественного разума, который соединяет в себе равенство, нравственность и политическую силу.
Руссо отказывается принимать то, что существующий порядок оправдан традицией. Его философия — это поиск подлинного начала, очищенного от истории, от привилегий, от неравенства. В трактате Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми он прослеживает, как человек, некогда живущий в простоте и достатке, постепенно оказался втянут в систему зависимости и власти. Частная собственность, по его мысли, стала точкой разлома: с её появлением возникли различия, которые превратились в социальные барьеры. Неравенство стало не только экономическим, но и моральным — оно проникло в отношения, в воспитание, в государственные институты.
Но Руссо не призывает к возврату в дикое состояние. Его философия не ностальгична, а нормативна: он не идеализирует природу, но использует её как зеркало, в котором становится видна искусственность и несправедливость нынешнего порядка. Его идеал — не первобытный человек, а гражданин, живущий в республике, основанной на равенстве и общей воле. Такой гражданин не утрачивает себя в коллективе, а наоборот, становится собой, поскольку только в обществе, построенном на справедливости, человек способен реализовать свою природу как разумного, нравственного существа.
В этой концепции нет места отчуждённой власти. Правительство — лишь инструмент, подотчётный народу; суверенитет не может быть отчуждён, он не передаётся — он остаётся за народом всегда. Любое правление, действующее вопреки общей воле, теряет легитимность. Эта радикальность делает Руссо опасным мыслителем для любого авторитарного порядка. Его идеи не остаются отвлечёнными — они проникают в политическую практику, становятся вдохновением для революций, деклараций, новых форм политической организации. Французская революция черпала из его трудов не только лозунги, но и саму концепцию власти, опирающейся на народ как источник и меру закона.
Философия общественного договора у Руссо — не утопия, но напряжённый вызов. Он не даёт готовых решений, он требует переосмысления самых основ — что есть народ, что есть справедливость, как соединить индивидуальную свободу с общественным порядком. Его язык страстен, его стиль исполнен напряжения, его размышления — не академические, а почти пророческие. В них слышен голос эпохи, которая ищет не компромисса, а истины.
И потому Руссо остаётся не просто автором теории, но фигурой, обозначившей разрыв — между старым миром подчинения и новым, где человек должен быть свободным не от других, а вместе с другими. Идея общественного договора в его интерпретации — это не юридическая формула, а нравственный акт, в котором рождается гражданское бытие.
Руссо, сам того не желая, стал не просто мыслителем, но символом: его строки, написанные с внутренним напряжением пророка, несли в себе не только философскую энергию, но и политический заряд, который, попав в общественную среду позднего XVIII века, начал действовать, как запал. Он не придумывал революцию — он обострил вопрос о легитимности власти до предела, за которым никакая существующая форма больше не могла чувствоваться справедливой. Именно в этом его тексты приобрели опасную силу: они подрывали не институты напрямую, а основания, на которых те покоились. Когда он писал, что человек рождается свободным, но повсюду в цепях, он не давал приговора — он поднимал завесу над тем, что общество так долго называло порядком.
Но вопрос, который встаёт с удручающей неизбежностью, — это вопрос об ответственности за идеи. Не теоретической, а исторической, нравственной. Французская революция, вдохновлённая не только Руссо, но и целым пантеоном просветителей, принесла не освобождение, а каскад страданий: гражданская война, террор, казни, политическая паранойя, а затем — империя, в которой свобода снова стала удобной маской для власти. Монархия, какой бы несправедливой она ни была, при всём своём произволе, не достигала масштабов разрушения, которые принесли годы революционного экстремизма. Это не оправдание старого порядка — но это признание того, что разрушение может быть гораздо страшнее несовершенства.
Если бы Руссо показали плоды своего учения — телеги с узниками, отправляющимися к гильотине, пустые поля после массовых реквизиций, войны, унесшие миллионы жизней, — возможно, он бы отступил. Или, наоборот, ещё крепче бы настаивал на необходимости нравственного перерождения. Но в любом случае, философия, ставшая политикой, теряет право на невинность. У идеи начинается последствия, и мыслитель уже не может быть просто автором текста. Он — участник процесса. В этом трагедия Просвещения: разум, обнаживший несправедливость, не знал, что делать с её падением. Критика оказалась сильнее, чем проект.
Руссо верил, что человек может быть свободен не один, а только в сообществе, где он подчиняется не произволу других, а законам, которые сам же и установил через общее волеизъявление. Но он не дал механизма, как этому научиться. Он предположил готовность, которой ещё не было. Его общественный договор — это договор между взрослыми, зрелыми, внутренне дисциплинированными людьми, которые мыслят об общем благе, а не о личной выгоде. Но история не даёт таких условий. Народ, только что вышедший из-под гнёта, чаще всего не становится свободным субъектом, а превращается в поле борьбы за власть.
Кроме того, сама свобода у Руссо — понятие моральное, почти аскетическое. Это не вседозволенность, не право на самовыражение, а способность подчиниться собственной воле, выраженной через общее. Но чтобы так жить, нужно уметь мыслить вне себя. А большинство не может. Отсюда — искажение. Свобода, не подкреплённая зрелостью, превращается в насилие, в анархию, в смену одного угнетения на другое. Здесь Руссо, быть может, предчувствовал больше, чем сам осознавал. Потому что его вера в общественный договор не была наивной — она была этически строгой. Но он переоценил готовность людей к такой строгости.
Если вдуматься, идея, что человек “обречён быть свободным”, как скажет позже Сартр, находит в Руссо предварительное выражение. Свобода — не награда, а приговор. Она требует от человека ответственности, внутреннего усилия, морального выбора. И если он не готов к этому, то свобода становится не благом, а бременем, которое он стремится передать другому — вождю, партии, новой церкви. Так идеи Руссо, лишённые своего духовного ядра, стали инструментом для политических структур, которым не была интересна его мораль. Они брали форму — и выхолащивали содержание.
Руссо не виноват в революционном терроре, как Ньютон не виноват в баллистических ракетах. Но он, как и всякий великий мыслитель, несёт в себе ответственность за силу своего слова. Он зажёг фитиль — и не смог предугадать, где именно произойдёт взрыв. Его мечта была высока, но путь к ней пролегал не через идеи, а через историческую плоть, с её страхами, инстинктами, страстями. Общество, чтобы быть готовым к свободе, должно не просто свергнуть угнетателя, но научиться думать, чувствовать, действовать как свободные. А это требует не деклараций, а поколений.
История показала, что философская истина не спасает от политической трагедии. И что одна из величайших опасностей — это применение чистой идеи в нечистом мире. Но, несмотря на это, Руссо остаётся важным — потому что без его вопроса о подлинности свободы, без его стремления к моральной основе власти, философия так и осталась бы обслуживанием интересов, а не вызовом к справедливости. Его ошибка была в ожидании, его слабость — в доверии. Но без этих рисков философия превращается в ремесло, а не в поиск смысла.
Руссо, при всей его обострённой чувствительности к несправедливости, писал не как революционер-практик, а как человек, страстно мечтавший о внутреннем очищении общества через восстановление естественной связи между индивидом и коллективом. Его мысль полна нравственного пафоса, часто на грани утопии, но в этой утопии чувствуется искреннее стремление найти форму жизни, в которой человек не будет насильственно оторван от своего человеческого достоинства. Он не призывал к насилию — он взывал к совести. Однако именно в этом и таится главная опасность: та сила, с которой он обличает государственное давление, произвол, социальное лицемерие, может быть легко вырвана из философского контекста и обращена в оружие политической нетерпимости.
Его критика абсолютизма звучала правдиво, потому что отражала реальность — Франция конца XVIII века была машиной несправедливости, где богатство наследовалось, бедность закреплялась, а свобода становилась пустым словом. И Руссо, обнажая эти язвы, действовал с силой нравственной прямоты, которая и сегодня остаётся актуальной. Но философ, говоря о власти, не может не учитывать контекст, в котором его слова будут прочитаны. Описывая естественное состояние, он не просто рисует идиллическую картину доисторического братства — он создаёт миф, в котором каждый может найти подтверждение своей борьбы, даже если эта борьба противоречит самому духу Руссо.
Именно потому осторожность — не отказ от идей, а уважение к их последствиям. Руссо слишком доверял моральной способности человека. Он считал, что народ способен быть источником закона, но не уточнял, какой народ, в каком состоянии, в какой исторической зрелости. Его «общая воля» — красивая формула, но в ней скрывается тревожная возможность: подменить разномыслие единомыслием, превратив закон в голос большинства, который легко становится диктатом. Там, где нет политической культуры, эта идея перестаёт быть философской и становится идеологической. А там, где философия превращается в лозунг, осторожность уже не роскошь, а необходимость.
Руссо прав: абсолютизм — это насилие, замаскированное под порядок. Правительство, действующее без согласия управляемых, лишает человека не только свободы, но и достоинства. Однако выход из этой ситуации требует не только справедливой идеи, но и подготовки сознания. Свобода не приходит автоматически вместе с падением тирании. Она требует дисциплины, самопонимания, зрелости. И если человек не готов к свободе, она превращается в хаос, а затем — в новую форму угнетения.
В этом смысле, рассуждение о политической осторожности не есть отказ от правды Руссо, а попытка дополнить её другим измерением: историческим, психологическим, практическим. Свобода — не декларация, а привычка. Равенство — не уравнивание, а обретённое взаимное уважение. Закон — не приказ сверху, а результат долгого и болезненного процесса взаимного признания. Руссо показал цель, но не всегда учитывал путь. Его идеи, при всей своей внутренней чистоте, могут быть превращены в механизм принуждения, если их применять к людям, не готовым к такому уровню ответственности.
Философия — это не только страсть к истине, но и забота о последствиях. И в этом смысле осторожность — не слабость мысли, а её зрелость. Руссо сделал шаг, который должен был быть сделан: он вернул политике её этическое измерение. Но чтобы этот шаг не стал поводом к новой несправедливости, за ним должен следовать другой — шаг понимания, сдержанности, и главное — признания сложности человеческой природы. Без этого любая великая идея может стать фанатичной, а любой призыв к свободе — началом новой диктатуры.
В тени великих систем и громких манифестов, за пределами рационалистических рассуждений о разуме и договоре, в недрах Просвещения возникали иные голоса — менее уверенные в универсальности частной собственности, менее убеждённые в исчерпывающей истине либеральных свобод. Эти мыслители, не отрицая свет разумной мысли, указывали на его слепые пятна, на то, что прогресс разума не устраняет страдания, а порой даже усиливает социальную несправедливость, освещая неравенство как нечто естественное. Среди них особенно выделяются два имени — Габриэль Бонно де Мабли и Виктор д’Юрбен, писавший под псевдонимом Морелли. В их сочинениях идея общественного переустройства перестаёт быть делом законодателя или философа-реформатора и становится проектом тотального пересмотра самого основания общественной жизни — собственности, труда, воспитания, справедливости.
Мабли, бывший дипломатом, историком, философом, не был революционером в привычном смысле слова. Его критика строилась не на порыве, а на внимательном, почти историческом анализе нравов и обычаев. В трудах О законодательстве, О равенстве и других сочинениях он с особой настойчивостью показывает, что любое устойчивое неравенство, если оно не вытекает из природы, но навязывается обычаями, законами, богатством, должно быть признано несправедливым. Человеческая добродетель, по его мысли, несовместима с роскошью, с алчностью, с господством. Он не призывал к насильственной отмене частной собственности, но постоянно возвращался к мысли о том, что именно она лежит в корне падения нравов, разрушения гражданского духа, утраты равенства.
Равенство для Мабли — не экономическая уравниловка, а моральная основа общества. Там, где одни могут покупать законы, а другие — быть проданными, нет свободы. Законодатель, по его мнению, должен стремиться не к защите привилегий, а к искоренению их, ограничивая богатство, устраняя наследственные привилегии, перераспределяя ресурсы в пользу общего. Он полагал, что дух Спарты, античный идеал гражданской строгости и братства, ближе к истинной свободе, чем изнеженные утопии коммерческого разума. Именно здесь, в его восхищении гражданскими добродетелями, звучит предвестие будущих республиканских и социалистических программ.
В ещё более радикальной форме эти идеи были развиты Морелли, автором сочинения Кодекс природы, в котором частная собственность рассматривается не как основа свободы, а как корень всех бедствий. В отличие от умеренных просветителей, он не искал компромиссов, а рисовал контур нового общества — тотального, рационального, очищенного от частных интересов. В этом обществе нет ни собственности, ни наёмного труда, ни наследования, ни иерархии. Все члены общины трудятся, получая по потребностям, воспитание общее, труд обязан быть полезным, а избыточная роскошь считается нравственным преступлением.
Морелли не просто отказывается от реальности — он строит модель. Его Кодекс написан как законодательный акт, с пунктами, статьями, порядком. Это не философия в привычном смысле, а проект — свод правил, по которым должно жить общество, если оно хочет сохранить мир, справедливость и равновесие. В этом смысле он продолжает традицию утопического жанра, восходящую к Платону и Томасу Мору, но наполняет её социальным содержанием, рождённым из реалий XVIII века — бедности, эксплуатации, бесправия. Его утопия не уходит в прошлое или в миф, а обращена к настоящему, как вызов, как критика, как альтернатива.
Утопические проекты Просвещения не были едины. Одни, как у Вольтера, ограничивались мечтой о разумном государе и просвещённой монархии; другие, как у Дидро, видели в реформе образования путь к медленному улучшению мира. Но были и такие, что отказывались от постепенности. Они полагали, что общество не нуждается в корректировке, а требует полной перестройки — с отказом от собственности, от иерархий, от традиционных ролей. В этом ряду мысли Мабли и Морелли занимают особое место: они первыми настаивают на том, что несправедливость носит не случайный характер, а структурный. И потому не может быть излечена реформой — только радикальным изменением самих оснований.
В их сочинениях слышится то, что позднее получит имя социализма, но в XVIII веке ещё не обладало теоретической завершённостью. Это были не программы партий, а нравственные диагнозы, попытки представить себе иной путь, в котором равенство — не следствие закона, а его источник. Именно в этих ранних утопиях закладываются образы будущего, которые в следующем столетии станут предметом борьбы, политических движений, революционных платформ. Но уже здесь, в недрах Просвещения, рождается мысль, что общество не неизбежно таким, каким оно есть, и что разум способен не только объяснить несправедливость, но и предложить иной порядок.
Мабли и Морелли не пользовались славой энциклопедистов, не входили в блистательные салоны, их имена не становились символами эпохи, но именно они вскрыли то, о чём другие предпочитали говорить вполголоса: что просвещённая цивилизация, сохраняя неравенство, строит свет на фундаменте тьмы. И тем самым они напомнили: свобода, если она не подкреплена равенством, превращается в привилегию, а разум, служащий интересу сильного, перестаёт быть светом и становится оружием.
Анри де Сен-Симон занимает в истории европейской мысли особое место — пограничное, амбивалентное, почти неудобное для строгой классификации. Формально его жизнь начинается в XVIII веке, а первая зрелая интеллектуальная активность приходится на самые последние годы Просвещения. Однако по духу, по направленности мысли, по тематике и стилю Сен-Симон уже принадлежит к другому веку — к XIX, с его верой в прогресс не как идею, а как практику, с его переходом от метафизики к социологии, от философии к проектированию будущего. Он не просто выходит за пределы классического Просвещения — он его преодолевает, порой спорит с ним, порой продолжает, но всегда говорит на ином языке, более технологичном, более прикладном, более социально ориентированном.
Просвещение в его зрелой форме было прежде всего движением критическим: оно стремилось разоблачить традицию, сломать догму, осветить разумом общественные и политические отношения. Оно жило в борьбе с наследием прошлого — феодализмом, церковной властью, сословными привилегиями — и мало интересовалось будущим как конструкцией. Да, Вольтер, Руссо, Дидро верили в прогресс, но этот прогресс мыслился ими как общее движение человечества к свету, к морали, к знанию — не как конкретный общественный строй, не как планируемая форма жизни. Сен-Симон, напротив, начинает с постановки: не просто критика — организация. Не просто разум — социальный механизм. Он уже не философ в классическом смысле, а мыслитель-инженер, теоретик институций, проектировщик новой эпохи.
Он выходит из опыта революции и видит в ней не только разрушение старого, но и пробный образ будущего. Однако для него свобода — это не конечная цель, а условие созидания. Его волнует не столько абстрактное право, сколько производственные силы, наука, управление, разделение труда, организация знания. Он предлагает не систему категорий, а схему общества, где место элит займут учёные, инженеры, промышленники, а религия будет заменена нравственной ориентацией на прогресс и полезность. Это уже не рационализм XVIII века, а технократическое пророчество века XIX.
И всё же Сен-Симон не возник бы без Просвещения. Его вера в разум, в науку, в возможность направлять общественное развитие — это прямое наследие просветительской уверенности в человеческой способности к самосовершенствованию. Но если у Вольтера или Руссо это совершенствование касалось прежде всего нравственности, воспитания, сознания, то у Сен-Симона оно приобретает экономическую, материальную, институциональную форму. Он не борется с королями — он хочет, чтобы их место заняли инженеры. Он не разрушает религию — он предлагает её заменить новым культом социальной полезности. Он не отвергает иерархию — он пытается переписать её в терминах компетентности и труда.
Таким образом, Сен-Симон — не мыслитель Просвещения в узком смысле. Он стоит на его обломках, но смотрит вперёд. Его идеи — преддверие позитивизма, социализма, социальной инженерии. Он предвосхищает Контa, Маркса, Дюркгейма, и в этом — его историческая значимость. Он первый серьёзно ставит вопрос о том, как должно быть устроено индустриальное общество, кто в нём будет править, по каким принципам будет распределяться труд, как знание станет властью. Это уже другой горизонт, в котором свобода, равенство и братство превращаются из лозунгов в задачи планирования.
Поэтому Сен-Симон — не Просвещение, но его продолжение в ином ключе. Он не разрушает его оснований, но пересобирает их. Его мысль уходит от критики к организации, от идеи к функции, от морального суждения к политико-экономическому проекту. И именно этим он так важен: потому что показывает, как философия, начатая с борьбы за свободу, оборачивается вопросом о власти знания, о будущем труда, о науке как новой опоре для человеческого мира.
Глава шестая. Просвещение и религия
Просвещение, стремившееся освободить разум от уз суеверия и власти авторитетов, не разрушало религию без остатка. Оно вступало с нею в сложный, напряжённый диалог — не столько разрушительный, сколько очистительный. В этом диалоге возникали новые формы веры, освобождённые от обрядовой пышности, от страха, от слепой покорности. Религия переставала быть обязательной структурой, закреплённой в институте, и начинала мыслиться как внутренняя форма отношения к миру, основанная не на догме, а на разуме, не на традиции, а на личной совести. Это столкновение светлого рассудка с духовной жаждой, трезвости с внутренним трепетом не могло быть сведено ни к отрицанию, ни к примирению. Оно стало тем напряжением, из которого родились важнейшие фигуры и идеи XVIII века, пытавшиеся удержать в поле мысли и науку, и веру.
Одной из глубочайших фигур этого перехода был Блез Паскаль, философ и учёный XVII века, чьё влияние продолжало пронизывать всё последующее столетие. В его образе соединяется точность науки и трагизм религиозного чувства. Паскаль не был мыслителем Просвещения в полном смысле, но именно он задал вопрос, который позже станут повторять и Волтер, и Руссо, и Кант: может ли человек, знающий законы природы, всё ещё нуждаться в Боге? Он, один из первых систематизаторов вероятности, автор строгих физических опытов, тем не менее пришёл к выводу, что разум не способен дать человеку смысла. Его Мысли — это не философская система, а исповедальная проза, в которой разом ощущается сила ума и слабость сердца. Паскаль видел в человеке противоречие: он — тростник, самый хрупкий в природе, но тростник мыслящий. И потому его достоинство — не в могуществе, а в осознании собственного ничтожества.
Эта мысль будет возвращаться во многих просветительских текстах — как тень, как напоминание, что за пределами ясности остаётся тайна. Но если Паскаль подчёркивает трагическую невозможность найти опору в разуме, то философы XVIII века, напротив, стремились восстановить веру именно через разум. Так возникает деизм — форма религиозности, которая стремится очистить веру от сверхъестественного, сохранив при этом идею Бога как принципа порядка, причины бытия, нравственного основания.
Деизм не знает чудес, не признаёт таинств, не требует посредников между человеком и Творцом. Его Бог — не Господь Ветхого Завета, вмешивающийся в историю, а архитектор, сотворивший мир и оставивший его действовать по законам. Эта религия не нуждается в откровении, ибо истина уже явлена в самой природе: всё, что разумно, уже свято, всё, что познаваемо, уже достойно веры. Для деиста разум и вера — не враги, а союзники. Отсюда и моральное измерение: религиозность проявляется не в обрядах, а в жизни — в справедливости, терпимости, уважении к другим.
Эта идея нашла себе форму в текстах Вольтера, Тюрго, Кондильяка, а также в сочинениях американских отцов-основателей, таких как Джефферсон или Франклин. Она выражала стремление создать универсальную религию, свободную от разделений, построенную не на вере в непостижимое, а на согласии с разумом. Но именно в этом стремлении к ясности деизм терял то, что религия всегда хранила — тайну, молитву, страх, надежду. Он становился философской моралью, почти гражданской верой, пригодной для республики, но неспособной утешить.
Тем самым он вступал в напряжённые отношения с церковью. Католическая иерархия, видевшая в этих рассуждениях угрозу, отвечала обвинениями в ереси, гонениями, запретами. Но просветители в ответ настаивали: церковь, как институт, превратилась в носителя власти, а не истины. Критика церкви в XVIII веке была не критикой веры, а критикой её политического и социального вырождения. В ней обвиняли не Бога, а священников; не мораль, а клерикальное подавление. Отсюда обвинения в фанатизме, в нетерпимости, в извращении учения. Вольтер, защищая Каласа, говорил не от имени атеизма, а от имени справедливости. Он не отвергал религию — он требовал, чтобы она перестала быть палачом.
Это разделение — между верой как личным чувством и церковью как властным институтом — стало решающим в просветительской культуре. Оно позволило защитить религиозную свободу, не отрекаясь от духовных оснований. Руссо, в своих Размышлениях о вере савойского викария, писал о Боге как об источнике морального чувства, но с ясным отстранением от теологических догматов. Он, как и Паскаль, признавал, что разум ограничен, но в отличие от Паскаля, не приходил к отрицанию его значимости. Он стремился соединить веру и свободу, мораль и природу.
Вера и разум в этом диалоге XVIII века уже не исключают друг друга. Они меняют форму: разум становится смиренным, а вера — рациональной. Появляется идея, что подлинная религия должна быть согласована с естественным знанием. Бог не нарушает законы природы — Он и есть их источник. Эти мысли, сформулированные философами, проникают и в политические структуры. Толерантность становится новой добродетелью, а религиозная свобода — не капризом, а необходимостью разумного общества. Именно это оформляется в принципах американской и французской конституционной мысли: вера — личное дело, разум — общее благо.
Деизм Вольтера, несмотря на громкие декларации и неизменную роль в его публицистике, по существу остаётся не столько философским учением, сколько позицией — культурной, полемической, почти стратегической. Это вера, не оформленная в систему; мировоззрение, не ставшее теорией. Он сам говорил о Боге часто и с жаром, но каждый раз — как бы мимоходом, не стремясь ни к доказательству, ни к прояснению. Бог у Вольтера — это формула, через которую он выражает не религиозную убеждённость, а отторжение от суеверий, обрядов, церковного насилия. Это утверждение Бога против священников, а не ради самого Творца.
Вольтер никогда не пытался обосновать деизм рационально, как это делали английские мыслители вроде Толанда или Тиндаля. Он не строил натуралистическую теологию, не исследовал внутреннюю логику религиозного чувства, не стремился вывести мораль из божественного замысла. Его Бог — это скорее фигура речи, предел, знак. Он нужен, чтобы мир не оказался в бездне произвола и разрушения. Он — гарантия порядка, но не объект поклонения. Вольтер любит повторять: если бы Бога не было, его стоило бы выдумать. Но что это за Бог? Никакого ясного ответа он не даёт. Это не богословский Творец, не философский Абсолют, не Платоновский ум, не Спинозовская субстанция. Это вежливый господин, который наблюдает за порядком и одобряет цивилизацию, пока та не впадает в мрак фанатизма.
В его текстах деизм часто сводится к риторическому повтору: Бог есть, потому что есть гармония в природе; Бог есть, потому что закон требует основания; Бог есть, потому что иначе был бы хаос. Но эти аргументы — больше жесты, чем доводы. Вольтер не исследует возможность зла в мире при наличии Бога, не предлагает антропологического объяснения религии, не определяет божественное существо через категории мысли. Он утверждает Бога как принцип благоразумия — в духе эпохи, где религия должна была стать гражданской, полезной, умеренной. Его вера — это кодекс приличий, не культ.
Ни один из его текстов не содержит цельной трактовки природы Божества, божественного действия, отношения между Богом и человеком. Нет ни разработки идеи свободы воли, ни анализа души, ни даже интереса к теологической традиции. Всё, что касается религии, у Вольтера почти всегда имеет характер отрицания. Он знает, что лживо, что опасно, что унижает разум — и в этом он беспощаден. Но когда дело доходит до утверждения, его философия молчит, уступая место интуитивной вере, за которой нет ни доктрины, ни таинства.
Пожалуй, самое точное описание его деизма — это деизм человека, который хочет мира. Его Бог — это условие возможности морали и порядка, но не живая сила. Он не молится, не размышляет о вечном, не ищет спасения. Его религиозность — оборонительная. Он защищает Бога от религии. Он нуждается в Боге, чтобы сражаться с церковью. Отсюда и парадокс: Вольтер — один из самых известных апологетов деизма, но его собственная философия Бога не проработана даже на уровне очерка. Это не недостаток ума, а сознательная дистанция. Он не философ религии — он публицист здравого смысла, для которого вера должна быть скромной, светлой, полезной и, главное, молчаливой.
В этом — и слабость, и сила его позиции. Она легко запоминается, но не выдерживает анализа. Она звучит ясно, но не говорит ничего нового. Она удобна в полемике, но бессильна перед подлинными вопросами о страдании, спасении, смерти, бессмертии. Это деизм не размышляющего ума, а ума, уставшего от глупости. В нём нет глубины — но есть ясность. Нет откровения — но есть вкус к порядку. Вольтер не строил религию разума. Он лишь хотел, чтобы религия перестала мешать разуму жить.
Определённым образом, Просвещение не уничтожает религию, но отнимает у неё монополию на истину. Оно переводит её в сферу этики, личного убеждения, философского раздумья. Оно очищает её от исторического нагромождения, оставляя то, что может быть принято всяким разумным существом: чувство зависимости, стремление к справедливости, уважение к жизни. Между Паскалем и Вольтером, между трагедией и иронией, между тайной и разумом проходит нерв эпохи, в которой религия переживает не крушение, а преображение.
Глава седьмая. Влияние философии на революции
Как это ни странно, история не даёт однозначных ответов на вопросы о причинах революций. Она не знает экспериментов с контролем, не предлагает чистых линий следствий. И всё же, когда речь идёт о великих потрясениях — таких, как французская революция, — невозможно не задать вопрос: была ли философия Просвещения их источником, или же она лишь уловила, выразила, обострила уже происходящие сдвиги? Были ли мыслители зажигателями, или они писали при свете пожара, разгоравшегося независимо от их слов?
С одной стороны, социальные, экономические, политические причины революции были глубоко укоренены в структуре общества. Сословное неравенство, привилегии дворянства и духовенства, изнемогающее налогами третье сословие, системный голод, неудачи в управлении, долговой кризис — всё это могло бы привести к взрыву и без философии. Народ не читает трактаты Канта или Руссо, не обсуждает на площадях Вольтера и Дидро. Его волнует хлеб, справедливость, возможность жить без унижения. Если бы не было просветителей, гнев всё равно накапливался бы. Машина абсолютизма давила слишком сильно, и рано или поздно должна была сломаться.
Но философы придали этому гневу язык. Они дали форму тому, что до этого было лишь чувством. Они облекли страдание в понятие, неравенство — в доктрину, произвол — в философский скандал. Они не создали недовольство, но сделали его осмысленным. До них власть воспринималась как судьба, а общественный порядок — как данность. После них она стала вопросом: кто дал монархии право? Почему один человек должен быть подданным, а другой — сувереном? Как можно оправдать бедность одних и роскошь других? Это были не просто идеи — это были линзы, через которые общество впервые увидело себя как нечто несправедливое по определению.
Философы не руководили восстаниями, но они были учителями эпохи. Их книги читались в клубах, пересказывались в салонах, обсуждались в обществах. Образованные слои третьего сословия — адвокаты, врачи, чиновники, буржуа — воспринимали философию как руководство к этическому и политическому пробуждению. Эти люди, вышедшие на политическую сцену в 1789 году, уже мыслили в категориях, предложенных Просвещением: суверенитет народа, естественные права, равенство перед законом, свобода совести, светская школа, ограничение власти. Всё это не взялось из воздуха — это было подготовлено веками мыслительной работы.
Однако столь же важно понимать, что философия не вела за собой события. Она не командовала, не управляла. Она не имела ни сил, ни структур, ни организаций. Идеи становились взрывчатыми только тогда, когда попадали в среду, готовую к действию. Трактат, сам по себе, — бумага; но если его содержание совпадает с болью, с гневом, с надеждой — он становится факелом. Просветители не планировали революции — многие из них их вовсе не желали. Вольтер, например, был монархистом. Руссо мечтал не о восстании, а о нравственном очищении. Даже Дидро, при всей своей радикальности, не мыслил себя политическим бунтарём.
Поэтому справедливее всего будет сказать: философы Просвещения не были ни пассивными наблюдателями, ни дирижёрами истории. Они были зеркалом и катализатором. Они выразили те стремления, которые давно зрели в обществе, усилили их, направили, усилили словом то, что уже начинало звучать без слов. Без них, возможно, революции всё равно произошли бы — но они были бы иными, менее артикулированными, возможно — менее универсалистскими, менее оформленными в язык прав и разума. С ними же они приобрели силу идеи, которая пережила сами события. Революции окончились, а философские основания, на которых они строились, остались жить — в декларациях, конституциях, системах образования, научных институтах, представлении о человеке.
История не знает точных причин, но она знает соучастников. Просвещение не было первым импульсом, но было необходимым условием. Оно не зажгло пожар, но направило огонь туда, где он стал не только разрушительным, но и преобразующим.
Когда идеи Просвещения покинули кабинеты и салоны, когда они перестали быть только книгами и стали лозунгами, петициями, законами, — наступил момент, в котором философия столкнулась с реальностью. В этом столкновении теория приобрела плоть истории. Всё, что веками накапливалось в виде понятий — свобода, право, разум, справедливость, — оказалось втянутым в действие. Две революции конца XVIII века, американская и французская, стали аренами, где философия, впервые за долгие столетия, перестала быть привилегией мысли и сделалась двигателем политической жизни. Но этот путь оказался не только триумфом разума, но и пределом его влияния — потому что, проникнув в политику, идеи просветителей начали подвергаться не только применению, но и искажению, упрощению, использованию в борьбе, чья логика всё меньше зависела от философской строгости.
Американская революция, во многом ставшая первым политическим воплощением духа Просвещения, происходила в ином контексте, нежели французская. Её идеологи — Джефферсон, Адамс, Франклин, Мэдисон — были не философами, но людьми, глубоко пропитанными философским мышлением своего времени. Их письма, декларации, законодательные проекты насыщены идеями Локка, Монтескьё, Руссо, Гроция. Особенно важной оказалась мысль о естественных правах человека — на жизнь, свободу, собственность — и о том, что власть должна быть производной от согласия управляемых. Именно эта концепция общественного договора, осмысленная в контексте борьбы с метрополией, легла в основание Декларации независимости.
Здесь разум выступил в форме умеренного, но твёрдого утверждения: человек имеет право быть свободным, потому что он человек. Это не философская гипотеза, а политический постулат, принятый как самоочевидный. В этом смысле американская революция была философской по своей сути, но политически сдержанной: она не стремилась к переустройству человеческой природы, не разрушала традиции, но встраивала идеалы Просвещения в существующие формы самоуправления. Революция стала выражением зрелости идей, не их экстремального разрыва с прошлым.
Совершенно иначе развивались события во Франции. Здесь напряжение между разумом и властью, между свободой и порядком, между философией и реальностью достигло предела. Просвещённые идеи, накапливавшиеся десятилетиями в трудах Вольтера, Руссо, Дидро, Монтескьё, Гельвеция, Гольбаха, не находили себе выхода в политической структуре монархии, которая по-прежнему держалась на сословных привилегиях, религиозной нетерпимости и неравенстве перед законом. В этом контексте философия перестала быть культурной формой и превратилась в вызов. Она стала говорить языком гражданского возмущения, требуя, чтобы идеи воплотились в праве.
Французская революция не просто приняла философские идеи — она превратила их в лозунги: Liberté, égalité, fraternité. Эти слова не были отвлечённой формулой: они выражали требования улицы, парламента, клубов. В них звучал голос не учёного, а гражданина. Декларация прав человека и гражданина стала юридическим итогом философской борьбы с произволом и неравенством. Здесь идея человеческого достоинства, независимого от происхождения, впервые была зафиксирована в правовой форме. Революционное законодательство, конфискация церковной собственности, упразднение привилегий, реформа судов и образования — всё это было проникнуто духом просветительской веры в силу закона, в мощь разума, в право как выражение всеобщей воли.
Но в этом же порыве обнаружились и опасности, о которых сами философы зачастую молчали. Радикальность идеи, попавшая в политическую стихию, обрела иную логику — она стала требовать не только реформ, но и уничтожения старого мира до основания. Образы Руссо, Гольбаха, Мабли превращались в символы, но теряли тонкость. Революция подхватывала философию, но отбрасывала её сомнение. Началось обожествление народа, добродетели, республики, в которых воля — уже не продукт рассуждения, а неотменяемая сила. Якобинский радикализм утверждал, что не только власть, но и мораль подлежит очищению, и что на пути к свету допустим террор. Так философия, призывавшая к свободе, оказалась оправданием насилия. В этом парадоксе заключён трагизм её влияния.
Философия Просвещения не предвосхищала гильотину. Она призывала к свободе совести, равенству перед законом, реформе нравов, но не к кровавому обновлению общества через уничтожение классов и врагов революции. Проблема заключалась в том, что идеи, оторвавшись от мыслителей, начали жить своей жизнью в массовом сознании. Влияние философии в политике оказалось двояким: с одной стороны, оно привело к формированию нового правового порядка, основанного на универсальных ценностях; с другой — оно не смогло предотвратить превращение этих ценностей в догмы, требующие жертв.
Именно здесь возникают пределы философской практики в политике. Мысль, когда она переходит в закон, теряет гибкость. Она перестаёт быть вопросом и становится приказом. Сомнение, которое делает философию живой, не выносится политикой. Отсюда возникает разрыв: философия предлагает понятия, но не даёт конкретных решений; она может осветить путь, но не управляет движением. Политика же требует действий — быстрых, однозначных, эффективных. В этом различии темпоральностей — долгого раздумья и немедленного решения — и заключается трагический разлад между идеалом и практикой.
И всё же влияние философии на революции не было напрасным. Оно изменило представление о человеке, о государстве, о праве. Оно создало язык, на котором по сей день формулируются свободы и обязанности. Оно заложило основы конституционализма, светского государства, идеи народного суверенитета. И хотя реальность всегда отставала от мысли, хотя применение философии в политике сопровождалось искажениями и трагедиями, именно философия показала, что человек способен осмыслить свою историю, задать ей направление, сделать её предметом сознательного выбора. И в этом — её подлинное наследие.
Заключение. Наследие и критика Просвещения
Когда философская пыль XVIII века осела, и волны революций отступили, оставив за собой новые границы, новые конституции, новые иллюзии и раны, настал момент взглянуть на Просвещение не как на завершённую эпоху, но как на событие, продолжающееся в последствиях. Ни одна эпоха не уходит бесследно, и ни одна не сохраняется без потерь. Просвещение, провозгласившее разум высшей инстанцией, свободу — целью, а знание — путём, оставило после себя одновременно и свершение, и заблуждение. Именно в этом двойственном наследии его подлинная значимость: не в безошибочности, но в масштабности попытки — впервые за тысячелетие — переосмыслить весь человеческий порядок, исходя из человека самого.
Устарела прежде всего сама вера в безусловный, самодостаточный разум, который, освобождённый от предрассудков, якобы способен построить безупречное здание истины, морали, общества. Эта вера питала великие системы, порождала уверенность, что всё можно измерить, упорядочить, доказать. Но с течением времени выяснилось, что разум — не свет, сияющий сам по себе, а инструмент, зависящий от контекста, от языка, от культуры, от страха, от страсти. Он не свободен от искажений, он не говорит от имени истины, а ищет её с риском ошибиться. Критика, начатая Кантом, продолженная романтиками, доведённая до предела в XIX и XX веках, показала, что разум не может быть абсолютом — он относителен, ограничен, подвержен историческим колебаниям. Он нуждается в проверке, в диалоге, в сомнении. Утопия всевластия мысли уступила место более скромному, но устойчивому пониманию: разум — не всеведущ, но необходим.
Иллюзорной оказалась и идея непрерывного, универсального прогресса — представление о том, что история движется по восходящей линии, что каждое поколение будет лучше предыдущего, что знание автоматически влечёт за собой нравственное улучшение, а техника — освобождение. В этой вере было много благородного, но она оказалась слишком прямолинейной. Прогресс действительно случился — в медицине, в науке, в праве — но он не сопровождался автоматическим ростом справедливости или гармонии. XIX век дал фабрики и эксплуатацию, XX — технологии и тоталитаризм. Войны стали более разрушительными, а идеологии — более жестокими. Просвещение забыло о тени: о том, что человек не только мыслит, но и боится; не только познаёт, но и доминирует; не только освобождается, но и ищет, на кого переложить вину. Идея прогресса оказалась не ложью, но преувеличением, требующим постоянной коррекции и критики.
Тем не менее, даже среди обломков надежд, остались те основания, без которых немыслима современная культура. Права человека, впервые сформулированные как универсальные и неотъемлемые, больше не могли быть отозваны. Пусть их применение остаётся несовершенным, пусть государства по-прежнему нарушают их — само существование этих прав как концепта стало рубежом, за которым политика не может вернуться к прежним формам легитимного насилия. Человек, провозглашённый носителем достоинства, стал тем, чья жизнь требует обоснования, чьё страдание имеет значение, независимо от ранга, пола, веры, происхождения.
Осталось и критическое мышление — не как система взглядов, но как навык, как привычка сомневаться, проверять, различать. Это то внутреннее движение мысли, которое не даёт поддаться первому впечатлению, отказывается от слепой веры, требует обоснования. Именно оно стало культурным рефлексом — не у всех, не всегда, но как минимум — нормой в образовании, в науке, в общественной жизни. Критика стала не дерзостью, а ответственностью. В этом — прямое наследие философии Просвещения: мышление как форма свободы.
И наконец, научный метод — как дисциплина, как форма верификации, как способ проверки гипотез — остался основой знания. Просвещение подчинило исследование опыту и логике, отвергло догму, отделило веру от знания. Этот подход, пусть и пересмотренный, не потерял силы. Современная наука, при всей сложности своих задач, всё ещё держится на принципах, заложенных в XVIII веке: наблюдение, эксперимент, повторяемость, теоретическая ясность. Именно это отделяет её от мнения, от пропаганды, от мифа.
Так Просвещение остаётся живым. Не в своих мечтах, но в своих методах. Не в своих иллюзиях, но в своих инструментах. Оно не завершилось — оно продолжает развиваться в каждом акте свободной мысли, в каждом требовании правды, в каждом усилии жить не по привычке, а по разуму. Его наследие — не храм, а мастерская. Не идеал, а процесс. Не готовая истина, а путь к ней.
Библиография
- Aldridge, A. O. (1975). Voltaire and the Century of Light. Princeton University Press.
- Aulard, F. A. (1922). The French Revolution: A Political History, 1789–1804. Scribner.
- Baker, K. M. (1975). Condorcet: From Natural Philosophy to Social Mathematics. University of Chicago Press.
- Becker, C. L. (1932). The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. Yale University Press.
- Berlin, I. (1990). The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. Princeton University Press.
- Berlin, I. (1997). Against the Current: Essays in the History of Ideas. Princeton University Press.
- Blom, P. (2005). Enlightening the World: The Creation of the Encyclopédie. Palgrave Macmillan.
- Bourne, H. R. F. (1887). The Life of John Locke. Harper & Brothers.
- Cassirer, E. (1951). The Philosophy of the Enlightenment. Princeton University Press.
- Chartier, R. (1991). The Cultural Origins of the French Revolution. Duke University Press.
- Cranston, M. (1983). Jean-Jacques: The Early Life and Work of Jean-Jacques Rousseau, 1712–1754. University of Chicago Press.
- Cranston, M. (1991). The Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, 1754–1762. University of Chicago Press.
- Darnton, R. (1979). The Business of Enlightenment: A Publishing History of the Encyclopédie, 1775–1800. Harvard University Press.
- Darnton, R. (1982). The Literary Underground of the Old Regime. Harvard University Press.
- Delon, M. (1997). Encyclopédie. Gallimard.
- Dent, N. J. H. (2005). Rousseau: An Introduction to His Political Philosophy. Wiley-Blackwell.
- Descartes, R. (1985). The Philosophical Writings of Descartes (Vol. I–II, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, & D. Murdoch). Cambridge University Press.
- Diderot, D. (1994). Political Writings (ed. by J. Hope Mason & R. Wokler). Cambridge University Press.
- Dupré, L. (2004). The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture. Yale University Press.
- Edelstein, D. (2010). The Terror of Natural Right: Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution. University of Chicago Press.
- Ferrone, V. (2015). The Enlightenment: History of an Idea (trans. by E. R. Rendall). Princeton University Press.
- Forster, M. (2000). Kant and Skepticism. Princeton University Press.
- Garrett, D. (1997). Meaning in Spinoza’s Method. Cambridge University Press.
- Gay, P. (1966). The Enlightenment: An Interpretation, Vol. 1: The Rise of Modern Paganism. Knopf.
- Gay, P. (1969). The Enlightenment: An Interpretation, Vol. 2: The Science of Freedom. Knopf.
- Gaukroger, S. (2006). The Emergence of a Scientific Culture: Science and the Shaping of Modernity, 1210–1685. Oxford University Press.
- Gaukroger, S. (2010). The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility: Science and the Shaping of Modernity, 1680–1760. Oxford University Press.
- Gillespie, M. A. (2008). The Theological Origins of Modernity. University of Chicago Press.
- Goldstein, D. B. (2016). The French Revolution: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
- Goodman, D. (1994). The Republic of Letters: A Cultural History of the French Enlightenment. Cornell University Press.
- Hampson, N. (1968). The Enlightenment. Penguin Books.
- Hazard, P. (1963). The European Mind, 1680–1715. Harper Torchbooks.
- Hazard, P. (1983). The Crisis of the European Mind, 1680–1715. NYRB Classics.
- Israel, J. (2001). Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750. Oxford University Press.
- Israel, J. (2006). Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670–1752. Oxford University Press.
- Israel, J. (2011). Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights, 1750–1790. Oxford University Press.
- Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason (trans. by P. Guyer & A. Wood). Cambridge University Press.
- Kant, I. (2002). Critique of Practical Reason (trans. by M. Gregor). Cambridge University Press.
- Kors, A. C. (2003). Atheism in France, 1650–1729: The Orthodox Sources of Disbelief. Princeton University Press.
- La Mettrie, J. O. de. (1996). Man a Machine and Man a Plant. Hackett Publishing.
- Leibniz, G. W. (1989). Philosophical Essays (trans. by R. Ariew & D. Garber). Hackett Publishing.
- Lloyd, G. (1993). The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy. Routledge.
- Louden, R. B. (2006). The World We Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Elude Us. Oxford University Press.
- McClellan, J. E., & Dorn, H. (2006). Science and Technology in World History: An Introduction. Johns Hopkins University Press.
- Melzer, A. M. (2014). Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing. University of Chicago Press.
- Montesquieu, C. de. (1989). The Spirit of the Laws (trans. by A. M. Cohler, B. C. Miller, & H. S. Stone). Cambridge University Press.
- Morelly, V. (1970). The Code of Nature. Gordon Press.
- Outram, D. (2013). The Enlightenment: Third Edition. Cambridge University Press.
- Pagden, A. (2013). The Enlightenment: And Why It Still Matters. Random House.
- Popkin, R. H. (2003). The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle. Oxford University Press.
- Rousseau, J.-J. (1997). The Social Contract and Other Later Political Writings (trans. by V. Gourevitch). Cambridge University Press.
- Schmidt, J. (1996). What Is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. University of California Press.
- Sorkin, D. (2008). The Religious Enlightenment: Protestants, Jews, and Catholics from London to Vienna. Princeton University Press.
- Spinoza, B. (2007). Theological-Political Treatise (trans. by M. Silverthorne & J. Israel). Cambridge University Press.
- Voltaire. (1994). Philosophical Dictionary (trans. by T. Besterman). Penguin Classics.
- Wokler, R. (2006). Rousseau: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
- Yovel, Y. (1989). Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason. Princeton University Press.
BORIS (BRUCE) KRIGER 